<?xml version="1.0" encoding="UTF-8"?>
<?xml-stylesheet type="text/xsl" href="/posts/rss.xsl"?>
<rss version="2.0">
<channel>

<title>https://saberzu.loxblog.com</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com</link>
<description>چهار راه سکوت  مردی که در انتخاب اش حیرت زده شده است</description>
<language>fa-ir</language>
<generator>loxblog.com</generator>
<copyright>loxblog.com</copyright>


<item>
<title>نخستین فردی که کاندیدای جهانی برای خواستگاری را مطرح کرد</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/نخستین-فردی-که-کاندیدای-جهانی-برای-خواستگاری-را-مطرح-کرد</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/نخستین-فردی-که-کاندیدای-جهانی-برای-خواستگاری-را-مطرح-کرد</guid>

<description><![CDATA[
کاندیدای جهانی برای خواستگاری
باشعارپیوند قلب ها درمسیر تعالی
موجودات نامی برای ادامه نسل شان جفت آفریده شده اند و ادامه نسل و انتقال علوم و تجربیات آنان جز از طریق ازداوج باجنس مخالف ممکن نیست. به اهمیت ازدواج تمام عقلاء عالم اذعان دارند و این امر بر مبنای اصول اخلاقی و اجتماعی است. نباید به آن فقط از عینک مادی نگاه کرد؛ بلکه ازدواج برعلاوه فواید مادی و اجتماعی، باعث تطهیر روح و تعالی شخصیت انسان می شود و انسان را از خطرات تدریجی انقراض نسل نجات می دهد؛ لذا من به عنوان خواستگار بین المللی از تمام زنان و دختران جهان که واجد شرایط ازدواج &nbsp;هستند احترامانه خواستگاری می نمایم.
صابرذوالقرنین
]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>کاندیدای جهانی برای خواستگاری</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/کاندیدای-جهانی-برای-خواستگاری</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/کاندیدای-جهانی-برای-خواستگاری</guid>

<description><![CDATA[

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; فیسبوک: صابر ذوالقرنین
&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; linkendin:saber zulqarnain &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp; &nbsp;
&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; تلگرام : saber zulqanian
&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; اسکایپ: saber zulqarnian
&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ایمل:saberzul@gmail.com]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>دشمن شناسی</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/دشمن-شناسی</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/دشمن-شناسی</guid>

<description><![CDATA[
دشمن&nbsp; را باید شناخت و راه های مقابله به آن را آموخت
گر دشمن شناسی نکنیم دشمن ما را نابود خواهد کرد]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>بررسی اجمالی خاستگاه عرفان اسلامی</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-اجمالی-خاستگاه-عرفان-اسلامی</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-اجمالی-خاستگاه-عرفان-اسلامی</guid>

<description><![CDATA[
چکیده:دانستن مایه های اصلی عرفان اسلامی از &nbsp;کجا، نشأت می گیرد ازاهمیت بسیار زیادی برخوردار است زیرا که درخلق جهان بینی و درک بهترمعارف عرفانی کمک شایانی خواهد کرد از این رو نیاز به بررسی بیشتری ومتقن تری احساس می شود که دراین بررسی اجمالی که دردوبخش، بخش اول کلیات ودربخش دوم به نظریه های حاکم درمورد مایه وخاستگاه عرفان اسلامی پرداخته شده است که مهم ترین نتیجه ای که می توان به آن اشاره کرد این است که باوجود نظریه برون انگاری مایه های عرفان اسلام ودلایل پرخم وپیچ آن نتواست که مشکل کجایی مایه و خاستگاه عرفان اسلامی را حل کند درمقابل نظریه درون انگاری مایه و خاستگاه عرفان اسلامی شده است به واقعیت نزدیکتر و از استدالال بهتر برخوردار است البته این نظریه هم به افراط وتفریط وتعادل خودش منجر شده است که همه می دانند که اسقرار همیشه در تعادل بوده است.
کلیدواژه: عرفان، اسلامی،مایه،خاستگاه
بسم تعالی
بررسی اجمالی خاستگاه عرفان اسلامی
مقدمه: برای شناخت هرعلمی توجه به تاریخ آن علم وتحولات مربوط به آن، آشنایی با شخصیتهایی که حامل و وارث آن علم یامبتکردرآن علم بوده اند وهم چنین آشنایی باکتب اساسی آن علم لازم وضروری است. مادر این گفتاربه این مسائل به طوری اجمالی می پردازیم. اولین مسئله ای که اینجا باید طرح شود این است که آیا عرفان اسلامی ازقبیل فقه واصول وتفسیر وحدیث است، یعنی ازعلومی است که مسلمین مایه ها وماده ها اصلی را ازاسلام گرفته اند وبرای آنها قواعد وضوابط و اصول کشف کرده اند؟ ویا ارقبیل طب و ریاضیات است که ازخارج جهان اسلام به جهان اسلام را ه یافته است ودر دامن تمدن وفرهنگ اسلامی وسیله مسلمین رشد وتکامل یافته است؟ویا شق سومی درکاراست؟ عرفان خود شق اول را اختیار می کنند وبه هیچ وجه حاضرنیستند شق دریگری را انتخاب کنند.
درباره تصوف و عرفان اسلامی، پژوهش&rlm;های دامنه&rlm;داری عرضه شده است که هر یک از آن گوشه&rlm;هایی از این فراروند عظیم وحیانی، عقلانی و ذوقی را که سیر و سلوک در جهان بزرگ و جهان کوچک (انسان) است نشان می&rlm;دهد و به روشنی می&rlm;آورد. بعضی از پژومندگان خاستگاه تصوف اسلامی را برگرفته از آیین&rlm;های هندی (و دانتا یا بودایی) می&rlm;دانند (هارتمان و ماکس هورتن). عده&rlm;ای دیگر آن را ادامه حکمت اشراقی ایران باستان دانسته&rlm;اند. گولد زیهر می&rlm;گوید: زهد محض به اسلام نزدیکتر است و سرچشمه آن، نفوذ رهبانیت مسیحیان شرقی بوده و حال آن که عرفان تصوف بر فلسفه عقلی و استنتاجی بنیاد شده، یعنی در دوران آغازین خود بر فلسفه نو افلاطونی و از آن پس بر فلسفه بودایی اتکاء داشته است.
هیچ یک از این نظریه&rlm;ها به رغم مستندات بسیار پرطول و تفصیل&rlm;شان، نتوانسته است مشکل پیدایش تصوف وعرفان اسلامی را بگشاید اما آنچه لویی ماسینیون و نیکلسن در این زمینه نوشته&rlm;اند به واقعیت نزدیکتر است. این دو پژوهنده می&rlm;گویند: تصوف، لایه&rlm;ای نیست که از بیرون آورده و به اسلام پیوند زده باشند بلکه بر خلاف آن پدیده&rlm;ای است اصیل که در پرتو اسلام به وجود آمده.
دانستن مایه های اصلی عرفان اسلامی ازکدام جا، نشأت می گیرد ازاهمیت بسیارزیادی برخورداراست زیرا که درخلق جهان بینی و درک بهترمعارف عرفانی کمک شایانی خواهد کرد از این رو نیاز به بررسی بیشتری ومتقن تری احساس می شود. البته که دراین بررسی اجمالی به آن سؤال اصلی که خاستگاه ومایه عرفان اسلامی ازکجاست می پردازیم که دردوبخش که دربخش اول به کلیات ودربخش دوم به نظریه های حاکم براین حوزه اشاره خواهم کرد؛ تامقدمه ای باشد برای یک بررسی روشن تر وعمیق تر باوسعت بیشتر.
بخش اول:کلیات
درکلیات اشارتاً به مفهوم شناسی وبرخی ازتعارف عرفان ذکرمی شود تا در روشنایی آن بتوان مبحث اصلی که همان مایه وخاستگاه عرفان اسلامی است پی گیری کرد.
مفهوم شناسی
الف- عرفان درلغت: اگر بخواهیم عرفان را ریشه یابی کنیم، عرفان از عرف به معنای شناختن، باز شناختن و دانستن بعد از نادانی است. وهمچنان عرفان را نام علمی است ازعلوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء وصفات اوست. و بالجمله راه و روشی که اهل الله برای شناسائی حق انتخاب کرده اند عرفان مینامند.[1]
ب- عرفان دراصطلاح: قبل ازتعریف به این نکته می توان اشاره کرد که &nbsp;عرفای اولیه در تعریف عرفان جنبه های مختلفی را در نظر داشتند، برخی درتعریف عرفان به مسائل آن از قبیل خوف، توحید، فنا، عشق و محبت، اخلاص و... توجه داشتند؛ بدین صورت که اگر یک زمان مسئله اساسی عرفان عشق و محبت بوده است، تعریف عرفان نیز برآن اساس بوده است. علاوه بر این شرایط زمانی و موقعیت خاص مخاطبان نیز در تعریف عرفان تأثیربسزاداشته است؛ مثلا در برابر ظالمان به مذمت ظلم و ستم، در برابرجاه طلبان به مذمت جاه و در برابرثروت اندوزی به مذمت مال تأکید کرده اند.
در مواردی نیز عرفا براساس مقام و موقعیت معرفتی و سلوکی خود از عرفان سخن گفته اند. و مقاماتی چون رضا، توکل، توبه، ورع و... رادر شناساندن عرفان مورد توجه قرار داده اند. بنابراین تعریف عرفا از عرفان متنوع و گوناگون است.
&nbsp;علاوه بر این در دوره های اولیه عرفان، اصطلاحا فنی و عنوان های رسمی رایج و متداول نبود، اما بعدها درمراحل مختلف سیر تکاملی عرفان، تعاریفی با عناوین اساسی و مطابق با تعالیم عرفانی انتظام یافت. برای نمونه می توان به تعریف داودبن محمود قیصری از عرفای بنام و شاگرد ملاعبدالرزاق کاشانی اشاره کرد. وی در رسله توحید و نبوت و ولایت می گوید:
&laquo;عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش وعلم به احوال مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس ازتنگناهای قید وبند جزئیات و پیوستن به مبدأ خویش و اتصاف وی به لغت اطلاق و کلیت&raquo;.[2]
&nbsp;بنابراین تعریف، محور اساسی در علم عرفان و معرفت، علم به خداوند متعال از حیث اسماء و صفات است. هم چنان درتعریف دیگر عرفان به خداشناسی و شناخت حضرت حق تعالی تعریف شده است.[3]
تعریف راسل ازعرفان نیزاین گونه است که: هرگاه احساسمان نسبت به عقایدمان شدید وعمیق شود، به آن عرفان گویند.[4] به طور کلی می توان گفت که عرفان دارای دومفهوم عام و خاص است:
1- مفهوم عام: وقوف به دقایق و رموز چیزی است مقابل علم سطحی و قشری.
2- مفهوم خاص: یافتن حقایق اشیاء بطریق کشف و شهود.[5]
در مورد معنای اصطلاحی عارف نیز تعابیر وتعاریف مختلف و گوناگونی ارائه شده است، برخی از این تعاریف عبارتند از: عارف کسی است که از وجود مجازی خود محو و فانی گشته باشد. ویا
عارف کسی است که مراتب تزکیه و تصفیه نفس را طی کرده و اسرارحقیقت راه دریافته باشد. [6]
بخش دوم: نظریه های حاکم بر خاستگاه ومایه های عرفان اسلامی 
دربخش دوم این بررسی اجمالی بعد ازمفهوم شناسی عرفان اسلامی ومنظور ازعرفان اسلامی این مسئله مطرح می شود هرمکتب یاهرعلم که به عرصه ظهور می رسد دارای یک منشأ ومبدأ وخاستگاه هست که آن خاستگاه تأثیر در روند شکل گیری آن علوم داشته است وعرفان اسلامی مستثناء ازآن نخواهد بود بناً این سؤال مطرح می شود که مایه وخاستگاه عرفان اسلامی را درکجاجستجو کرد آیادر برون از دین اسلام که قبلاً عرفان وجود داشته است به جهان اسلام آمده رنگ و بوی اسلامی گرفته است یا مایه های عرفان اسلامی را می توان در درون این دین جستجو کرد به همیت علت بود که نظر دیدگاه های مختلف بوجود آمده عده که با دین اسلام آشنایی کمتر واز برون به اسلام باعینک خودشان به اسلام وساحه جغرافیایی زمان نشأت اسلام نگاه کرده گفتند که مسائل و معارف بلند عرفانی که عرفان اسلامی مطرح است از اسلام بدور است خاستگاه عرفان اسلامی را دربرون ازدین اسلام باید جستجو کرد وعده دیگر که بااسلام آشنایی کاملتری وبهتر ومحسوس ترداشتند گفتند باتوجه به معارف این دین جاوید وکامل وشامل نمی توان مایه های عرفان اسلامی را جزء ازدرون این دین دربیرون جستجو کرد اینک نظریه های حاکم برمایه وخاستگاه عرفان اسلامی را به بررسی اجمالی می گیریم.
بند1- &nbsp;نظریه برون انگاری خاستگاه عرفان اسلامی
یک دسته ازنظریات،نظریاتی است که منشأ عرفان اسلامی وخاستگاه آن را در بیرون ازمرزهای فرهنگ اسلامی جستجو می کنند.[7] مانند بعضی ازمستشرقین اصرار داشته ودارند که عرفان واندیشه های لطیف ودقیق عرفانی همه ازخارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می شوند ومی گویندافکار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین باراهبان مسحی است، وگاهی آن را عکس العمل ایرانیهای باستان برعلیه اسلام وعرب می خوانند، وگاهی آنرا دربست محصول فلسفه نوافلاطونی که خود محصول ترکیب افکار ارسطو وافلاطون وفیثاغورس وگنوسیهای اسکندریه وآراء وعقاید یهود ومسحیان بوده است. معرفی می کنند، وگاهی آن راناشی ازافکار بودایی می دانند.[8] که هیچ یک از دلایل ناهموارشان به کرسی عدالت نه نشست ومخالفت های ازطرف دیگر به وجود آمد نظریه دیگر مطرح شد وآنها را به ناآشنا زین پرده دانسته وبرآنها توصیه تحقیق بیشترکردند و گفتند دین به شمولیت وکاملیت ومایه های در درون این دین برای عرفان اسلامی که درمتون ورفتارهای عملی صاحبان این دین یافت می شود وجود دارد ونظریه درون انگاری مایه های وخاتسگاه عرفان اسلامی را مطرح کردند.
بند2- نظریه درون انگاری خاستگاه ومایه عرفان اسلامی
&nbsp;نظریه دوم این است که عرفان مایه های اولی خود را چه درمورد عرفان عملی وچه درمورد عرفا نظری ازخود اسلام گرفته است و برای این مایه ها قواعد وضوابط واصولی بیان کرده است وتحت تأثیر جریانات خارج نیز، خصوصاً اندیشه های کلامی وفلسفی وبالاخص اندیشه های فلسفی اشراقی قرار گرفته است.
امااینکه عرفان چه اندازه توانسته اند قواعد وضوابط صحیح برای مایه های اولی اسلامی بیان کنند؟ آیا موفقیتشان دراین جهت به اندازه فقها بوده است یانه؟وچه اندازه مقید بوده اند که ازاصول واقعی اسلام منحرف نشوند وهمچنین آیا جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تأثیر داشته است آیاعرفان اسلامی آنها را در خود جذب کرده ورنگ خود را به آنهاداده ودرمسیر خود ازآنها استفاده کرده است ویابرعکس، موج آن جریانات عرفان اسلامی را درجهت مسیر خود انداخته است؟ اینها مطالبی است که جداگانه باید مورد بحث ودقت قرارگیرد. آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را ازاسلام گرفته است وبس. طرفداران نظریه اول مربوط به برون انگاری مایه عرفان اسلامی وکم وبیش طرفداران نظریه مدعی هستند که اسلام دینی ساده وبی تکلف وعمومی فهم وخالی ازهرگونه رمز ومطالب غامض وغیر مفهوم ویاصعب الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است ازتوحید اسلام یعنی همچنان که مثال خانه سازنده ای دارد متغایر ومتمایز ازخود، جهان نیزسارنده ای دارد جدا ومنفصل ازخود. اساس رابطه انسان بامتاعهای جهان ازنظراسلام زهد است. زهد یعنی اعراض ازمتاعهای فانی دنیا برای وصول به نعیم جاویدان آخرت. ازاین ها که بگذریم، به یک سلسله مقررات ساده عملی می رسیم که فقه متکفل آنهاست. ازنظر این گروه آنچه عرفا به نام توحید گفته اندمطلبی است ورای توحید اسلامی، زیرا توحید عرفانی عبارت است ازوحدت وجود ندارد. سیر وسلوک عرفانی نیز ورای زهد اسلامی است، زیرا درسیروسلوک یک سلسله معانی ومفاهیم طرح می شود ازقبیل عشق ومحبت خدا، فنای درخدا، تجلی خدابرقلب عارف،که درزهد اسلامی، زیرا درآداب طریقت مسائلی طرح می شود که فقه ازآنها بی خبراست.ازنظر ای گروه،نیکان صحابه رسول اکرم که عرفان ومتصوفه خود را به آنها منتسب می کنند و آنها را پیشرو خود می دانند، زاهدانی بیش نبوده اند. روح آنها ازسیروسلوک عرفانی وازتوحید عرفانی بی خبره بوده است. آنها مردمی بوده اند معرض ازمتاع دنیا ومتوجه به عالم آخرت. اصل حاکم برروح آنها خوف بوده ورجاء، خوف ازعذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس. حقیقت این است که نظریه این گروه به هیچ وجه قابل تأیید نیست. مایه های اولی اسلامی بسی غنی تراست ازآنچه این گروه به جهل ویا به عمد فرض کرده اند.[9]
نیکلسن باور دارد که زهد صوفیان به طور کلی و همچنین عرفانی که از آن برخاسته پدیده&rlm;ای است اسلامی [پژومندگان ایرانی معاصر مانند جلال الدین&rlm;هایی، بدیع&rlm;الزمان فروزانفر، دکتر زرین کوب... نیز بر این باورندقدس سره... و فلسفه عقلی و استنتاجی آن نتیجه نفوذ فلسفه نو افلاطونی است.[10]
این پژوهش&rlm;ها و نظریه&rlm;ها بسیار گسترده است و غالباً نیز با یکدیگر معارضه دارد اما آنچه &laquo;ف. آ. تولوک&raquo; می&rlm;گوید به واقعیت نزدیک&rlm;تر است: ریشه&rlm;های تصوف را باید درصدر اسلام و حتی در شخص پیامبر جست و جو کرد. بر بنیاد این پیش نهاده، تصوف و عرفان اسلامی از لحظه&rlm;ای آغاز می&rlm;شود که پیامبر آیات الهی را به گوش جان شنید و آن را در کوی و برزن و بر سر انجمن&rlm;ها و بازارها قدس سره&rlm;بر مردم[ فرو خواند. در این آیات که قدرت تعبیر با لطف بیان آمیخته بود، ولی به زبان وحی سخن می&rlm;گفت، قدرت و عظمت خدا را یاد می&rlm;کرد و تسلیم به حکم &laquo;الله&raquo; را - که جز او خدایی نیست- آموزش می&rlm;داد.[11]
ادیان بویژه ادیان بزرگ نه فقط به وظیفه&rlm;ای که انسان در زیست روزانه را طبیعت و جامعه به عهده دارد و رابطه او را با دیگر انسان&rlm;ها و باشندگان تعیین می&rlm;کند توجه دارند، بلکه فراتر از این به ارایه آیین&rlm;هایی می&rlm;پردازند که انسان را از مرز محدود زیست فراتر می&rlm;برد و در برابر افق معنوی قرار می&rlm;دهد. در این زمینه انسان می&rlm;کوشد از عرصه در - جهان - بودن محض فراتر برود و به معرفتی برسد که کل هستی او را زیر و زبر می&rlm;کند. زمانی که انسان جوینده به این عرصه رسید.پرسش&rlm;هایی برای او پیش می&rlm;آید که بدون پاسخ دادن به آنها، نمی&rlm;تواند به زندگانی ادامه دهد. او می&rlm;پرسد: من کیستم؟ از کجا آمده&rlm;ام و به کجا می&rlm;روم؟ مقصود ازآفرینش من چه بوده است؟ با خود و دیگران چگونه رفتار کنم؟ زندگانی پس ازاین زندگانی ناپایدار چگونه است؟علم با همه دامنه و وسعتی که دارد نمی&rlm;تواند به این پرسش&rlm;ها پاسخ گوید، زیرا &laquo;علم&raquo; نسبی است و به بخشی از مشکل&rlm;هایی پاسخ می&rlm;دهد که در محدوده طبیعت و قوانین آن می&rlm;گنجد. از آن جا که انسان ناگزیر از توجیه خود در برابر کل هستی است، روش&rlm;های علمی، پاسخگوی نیازهای عمیق وجودی او نیست، پس به عرصه&rlm;ای می&rlm;رسد که دست روش&rlm;های علمی از آن کوتاه است. در این جا از تجربه دینی کمک گرفته می&rlm;شود.
مهمترین آماج تجربه دینی، مشاهده حقیقت است. راهروی که در برابر معمای مرگ و زندگانی ایستاده بود، و دغدغه و اضطراب وجودی خواب و آسایش را از او می&rlm;ربود، در صورت پافشاری به ادامه سلوک و درنوردیدن مراحل متفاوت صعودی... به جایی می&rlm;رسد که &laquo;حقیقت را می&rlm;بیند&raquo;.صورت بسیار افراطی این قسم سلوک را در &laquo;مشاهده روحانی&raquo; حلاج می&rlm;بینیم؛ این مشاهده از طریق &laquo;رویا&raquo;ی خواهر او گزارش می&rlm;شود: زمانی که دست و پایم را می&rlm;بریدند، دلم به محبت حق مشغول بود و زمانی که بر دارم می&rlm;کردند، پروردگارم را مشاهده می&rlm;کردم و هیچ خبرم نبود که با من چه می&rlm;کنند.[12]
باتوجه به تعالیم اسلام درنظریه درون انگاری معتقدین ومنتشرین آن به دوگروه تقسیم می شود
الف- مطلق انگاری: درمطلق انگاری درون دینی تمام معارف عرفانی این گروه می گویند که برعلاوه مایه وخاستگاه عرفان اسلامی همه تعالیم ومسائل عرفان اسلامی ازجای دیگر نیامده حتی تأثیر هم نپذیرفته است بگونه همه آنها مطلق اسلامی است وهرگونه تعلیم مسائل برونی را مورد سرزنش وخلاف اهداف وشمولیت این دین دانسته اند
ب- نسبی وتعادل انگاری:&nbsp; 
این گروه معتقدند که عرفان اسلامی مایه وخاستگاه اسلامی داشته وازتعلیم دیگری که منافی بااصول واهداف اسلام نبوده باشد تأثیر گرفته وبه غنای بشری والهی معارف آن افزوده است نظرگروه اول مطلق انگاری را بدور از واقعیت عرفان اسلامی دانسته اند می گویند برخی ازمعارف عرفان اسلامی که بااهداف وارزش های عرفان اسلامی درتضاد نبوده عرفان اسلامی ازآن استفاده برده است خصوصاً دربعد استدلالی کردن عرفان نظری وبر روشهای مناسب و ریاضت های پسندیده عرفان های برون دینی را مورد تأمل قرارد داده وازآنها استفاده کرده است ازگروه اول می پرسند که چرا دروازه حقایق را به روی عرفان ببندیم درحالیکه هرمعارف بشر که بافطرخدایی بوجود آمده است مورد پذیرش عرفان اسلامی بوده وهدف عرفان رساندن بندگان خدای رحمن به وصال معشوق حقیقی همان خدایی واحد ولاشریک است. ما نه نظرمنکرین وبرون انگاری مایه وخاستگاه عرفان اسلامی که درادیان وعرفان های غیراسلامی را نه عرفان اسلامی می پذیریم نه مطلق انگاری وبسته بوده منحصرکردن تمام معارف اسلامی را درجوامع اسلامی بلکه یک راه تعادل را که باحفظ اصول ثابت خودش ازجهان بیرون خودن تأثیر وتأثر گرفته است نمونه کامل آن برخی تعالیم ومعارف وبرخی انحرافات در عرفان اسلامی است که سبب سؤظن قرارگرفته است.
نتیجه گیری:
باتوجه به مباحث بالا می توان چنین نتیجه گرفت که درخاستگاه عرفان اسلامی با توجه معرفت حاصله شان نسبت به آشنایی به این دین دچاراختلاف شده اند عده مایه های عرفان اسلامی را دربیرون ازدین اسلامی جستجو می کنند بنا براستدالال که دارند می گویند اسلام ساده نمی تواند چنین تعالیم پیچیده متعالی را داشته باشد وعده دیگرباتوجه سطح آگاهی ولمس دین اسلامی می گویند اسلام وسیعتر وشامل تروکامل تر است این است سبب جاویدانگی اسلام واسلام برنامه برای تمام زندگی بشر است وعرفان یکی ازبخش های تعالیم اسلام است عرفان اسلامی دربعدنظری وعملی خودش مجتاج و درمدار اسلام حرکت می کند وعرفانی که ضد اسلامی باشد دیگرعرفان اسلامی نیست شما اگربه بعد نظری وعلمی عرفان اسلامی دقت کنید درخواهید یافت که تمام نظریات متعادل آن مطابق بااسلام باقرائت های گوناگون قرارگرفته است وچنین معارف وتعالیم را نمی توان خارج ازاسلامی گرفته باشد.برخی دیگر درداخل نظریه درون انگاری خاستگاه عرفان اسلامی به مطلق انگاری ونسبی وتعادل انگاری تقسیم شده اند.برحال دلایل درون انگاری خاستگاه و مایه های عرفان اسلامی به واقعیت عرفان اسلامی نزدیک تر واز عمق بیشتر برخوردار ومدعی بیشتری دارد.
&nbsp;
منابع:


یثربی، یحی ،عرفان نظری،تحقیقی در سیرتکاملی واصول ومسائل تصوف،قم،بوستان کتاب،1384


استیس، ولتر،عرفان و فلسفه،ترجمه بهاء الدین خرمشاهی،تهران،انتشارات سروش،1379


دهخدا،علی اکبر، لغت نامه،تهران،دانشگاه تهران،چاپ اول 1364.


سجادی،سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران،طهوری،چاپ نهم،1389


امینی نژاد،علی،آشنایی بامجموعه عرفان اسلامی، قم،موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی(ره)،چاپ اول،1378


یزدان پناه،سیدیدالله،نگارش،عطاء انزلی،قم،موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی(ره) ،چاپ سوم ،1391.


مطهری، مترضی، کلیات علوم اسلامی ،تهران ،انتشارات صدرا ،چاپ سی وچهارم، 1389


الحسین بن منصور الحلاج، طه عبدالباقی سرور،&nbsp; به نقل از دیدار با سیمرغ، پورنامداریان،تقی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی،چاپ دوم، 1375.


&nbsp;


[1] - دهخدا، لغت نامه، ج10، ص: 13592)


[2] - یثربی، یحی ،عرفان نظری،تحقیقی در سیرتکاملی واصول ومسائل تصوف،ص: 28-25.


[3] - همان، ص: 28.


[4] - استیس، ولتر،عرفان و فلسفه،ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص: 3-1.


[5] -دهخدا، لغت نامه، ج10، ص: 13592.


[6] - سجادی،سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص: 566.


[7] - امینی نژاد،علی،آشنایی بامجموعه عرفان اسلامی،ص60


[8] - یزدان پناه،سیدیدالله،نگارش،عطاء انزلی، ص26


[9] - مطهری، مترضی، کلیات علوم اسلامی ، ص90


&nbsp;


&nbsp;


[12] - الحسین بن منصور الحلاج، طه عبدالباقی سرور، 192 به نقل از دیدار با سیمرغ، دکتر پورنامداریان، 21

]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>بررسی اجمالی نقش حکومت درشدت و ضعف اندیشه های فلسفی</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-اجمالی-نقش-حکومت-درشدت-و-ضعف-اندیشه-های-فلسفی</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-اجمالی-نقش-حکومت-درشدت-و-ضعف-اندیشه-های-فلسفی</guid>

<description><![CDATA[
چکیده:
هرجامعه متمدنی که ادعای پیشرفت علوم را دارد خالی از حکومت نبوده است. سابقه حکومت داری هرچند به شکل ابتدایی آن، قبل از میلاد تاهنوز در جوامع انسانی وجود داشته است؛ که بر روابط فردی واجتماعی مردم تأثیرگذاربوده است. فیلسوفان که تولید کننده اندیشه های فلسفی است. اندیشه ها ومسائل فلسفی در طول تاریخ فراز وفرود های زیادی دیده است. گاهی براوج توجه مردم وگاهی در انزوا قرار گرفته است. حالا ضروت دارد که بدانیم چه عامل در سعود ونزول رواج فلسفیدن و انتشار اندیشه های فلسفی وجود داشته است. عوامل زیاد ممکن داشته باشد یک از عوامل آن نقش حکومت ها در شدت وضعف اندیشه های فلسفی است.می دانیم که فیلسوفان در تحت قلمرو حاکمان زمانشان می زیستند. حاکمان درزندگی فیلسوفان بی تأثیرنبوده است بنابراین این بررسی مدعی بازتاب اجمالی نقش حکومت ها درشدت وضعف اندیشه های فلسفی است. که ازروش کتابخانه ای درجهت گیرد آوری مطالب کارگرفته و از روش توصیفی تحلیلی در بررس مطالب وبرونداد آن استفاده کرده است. که آوردن دونمونه نقش حکومت ها در شدت وضعف اندیشه های فلسفی در دو حوزه تمدنی غرب وشرق پرداخته که روند بررسی مهم ترین نتایج زیر بدست آمده است.
1&shy;- برخورد حکومت های در غرب وشرق براندیشه های فیلسوفان نزیک هم بوده است.
2&shy;- هرگاه اندیشه های فلسفی را حکومتی قبول کند نقش حمایت گری بازی خواهد کرد وسبب گسترش وتوسعه آن اندیشه خواهد شد. بنا براین لازم است که فیلسوفان خود حاکمیت سیاسی را بدست گیرند تافرد شایسته حکومت برمردم باشند وهمچنان سبب گسترش حقیقت جویی ومباحث عقلانی شوند. اگر خود نمی توانند حاکم شوند حد اقل اندیشه های فلسفی را به حاکمان وقت خوب تفهیم کرده وجلوی تضعیف گری حکومت ها را بگیرند.3&shy;- در اتهام سقراط خواندیم ایشان به اغواگری جوانان وتوهین وبی احترامی به ادیان آن زمان متهم است. همچنان که دراتهام شیخ اشراق هم شبه این بوده است، چنانچه ایشان را مقامات مذهبی وقت به حرف های خلاف دین متهم می کردند. ایشان را حطرناک برای حکومت توصیف کردند و ازحاکم وقت تقاضی مجازات را نمودند.
کلید واژه: &nbsp;نقش، حکومت، شدت، ضعف، شرق، غرب، اندیشه های فلسفی.

مقدمه
درهراجتماعی به نحوی حکومت وجود داشته است. این حکومت در روند شکل گیری اندیشه های اجتماعی وفلسفی به گونه ای نقش ایفا کرده اند. در این نقش ها گاهی ایجادگر اندیشه ها یا هدایت گر یا تضعیف گر یا حمایت گر اندیشه ها بوده اند.
این بررسی درصدد بازتاب اجمالی نقش حکومت ها در شدت وضعف اندیشه های فلسفی است. مطالعه و بررسی نقش های همچون تضعیف گری وحمایت گری حکومت ها از اندیشه های فلسفی حایزاهمیت است. ازعدم نپرداختن به آن ما ازجوی و فضای رشد اندیشه های فلسفی در بی خبری قرار خواهیم گرفت. بی خبری برای کمال خواهان مقصود نیست، لذا مطالعه آن ضرورت دارد. روشن است که وقتی از حکومت حرفی به میان می آید ذهن ما به افراد وبرنامه ها واهداف آنان متمرکز می شود.
همچنین زمانی که ازاندیشه های فلسفی حرفی به میان می آید اذهان ما به فیلسوفان معطوف می شود. اندیشه های فلسفی ازفلیسوفان دور نیست وهر اندیشه ی فلسفی نتایج وبرونداد اندیشه یک فیلسوف است. هنگامی یک فیلسوف سرکوب یا محدود می شود به تبع آن اندیشه های فیلسوفانه ای او درتضعیف ومحدودیت قرار می گیرد. اگر آزادی او مورد تجاوز از سوی مخالفین قرارگیرد براندیشه های فلسفی اوتأثرمی گذارد. مخالفین فلسفه درطول تاریخ یا افراد ویا حکومت ها بوده اند که هر کدام به تناسب خودشان درشدت وضعف اندیشه های فلسفی نقش داشته اند. آن مخالفین در زمان ها ومکان های گوناگون می زیستند.گاهی آنان به یک جغرافیایی کوچک وگاهی به یک جغرافیایی بزرگ محدود می شدند.
دراین بررسی اجمالی اشاره به نقش حکومت ها درشدت وضعف اندیشه های فلسفی، باتوجه به زندگی فیلسوفان در حوزه غربی وشرقی به صورت نمونه ای می پردازیم. روش به کاررفته دراین بررسی توصیفی وتحلیلی است ، به گونه ای که مطالب را به شکل نمونه جمع آوری کرده مورد توصیف وتحلیل قرار داده ایم.
نقش حکومت درشدت وضعف اندیشه های فلسفی درغرب
اندیشه های فلسفی که نتایج و برونداد مسائل فلسفی یک فیلسوف است. فیلسوفان همه درقلمرو حکومت ها می زیستند و زندگی خارج ازقلمروحکومت ها نداشته اند. حکومت ها درزندگی اغلب فیلسوفان&nbsp; تأثیرفراوان داشته است.هدف فیلسوفان رسیدن به حقیقت است. گاهی دراین مسیربامشکلات زیادی برمی خورند ازجمله موانع که حاکمان وقت فراروی فیلسوفان قرارمی دادند. فیلسوفان را محدود گاهی هم مورد آزار واذیت وحتی برخی فیلسوفان را به قتل رساندند. ازجمله سقراط است، همان گونه که درمحاکمه سقراط شاهدیم چگونه ازانشارافکارایشان جلوگیری صورت گرفته وسبب تضعیف اندیشه های فلسفی ایشان شدند. ایشان تعالیم اندیشه های فلسفی را نشروپخش می کرد.
&nbsp;بگونه ای که سقراط جوانان شهر را دور خود جمع می&zwnj;کرد و آنان را به تفکّر درباره سخنان و کلماتشان ترغیب می&zwnj;کرد. او همشهریان آتنی&zwnj;اش را تشویق می&zwnj;کرد تا خدایانشان، ارزش&zwnj;هایشان و خودشان را مورد پرسش و ارزیابی قرار دهند.
&nbsp;تا می&zwnj;دید که مردم به سهولت راجع به عدالت گفتگو می&zwnj;کنند، وی به آرامی می&zwnj;پرسید که آن چیست؟ این شرافت، فضیلت، اخلاق و وطن&zwnj;دوستی که از آن سخن می&zwnj;گویید؛ چیست[1]؟

&nbsp;

اگر فضیلت با خردمندی و دانش معنا می&zwnj;شد، آن&zwnj;گاه مردمان می&zwnj;توانستند نتایج بلندمدت اعمالشان را پیش&zwnj;بینی کنند؛ و امیال و خواهش&zwnj;های خود را تحت نظم دربیاورند. هرچند در انسان مطلّع نیز شهوات وجود دارند، ولی او بهتر از جهّال می&zwnj;تواند بر خود مسلّط باشد. نیز در اجتماعی که بر پایه عقل و دانش باشد، نفع هر شخص در متابعت از قوانین خواهد بود.[2]ولی اگر خود حکومت پوچ و بی&zwnj;نظم باشد، و مقصود از آن خدمت و مساعدت به مردم نباشد، و بدون هدایت و راهنمایی مردم فرمانروایی صورت بگیرد، آیا می&zwnj;توان امید داشت که در چنین حکومتی اشخاص از قوانین پیروی نمایند و منافع خاصّ خود را تابع خیر کلّی عموم بدانند.[3]
سقراط می&zwnj;خواست مردان باکفایت را به قدرت برساند. از جوانان آتنی می&zwnj;پرسید:&laquo;اگر من بخواهم کفشی را تعمیر کنم، چه کسی را باید به این کار بگمارم؟&raquo; و پاسخ می&zwnj;شنید که &laquo;کفّاش را ای سقراط.&raquo; وی دروگران و مسگران و دیگران را نیز نام می&zwnj;برد، و سرانجام سوالی از این قبیل می&zwnj;پرسید که:&laquo;کشتی دولت را چه کسی باید تعمیر کند؟&raquo;[4] جواب های ازطرف مردم می شنید به همین طریق خودمردم آگاهی حاصل می کردند و به تفکر واداشنه می شدند؛ که سرانجام عدالت خواه وحقیقت جویی بارمی آمدند. این روش برای حکومت وقت غیرقابل تحمل بود. بالآخره سقراط را در سال ۳۹۹ پیش از میلاد، سقراط به فاسد کردن جوانان متهم شد.
&nbsp;اتهام دیگر او بی&zwnj;اعتقادی به خدایان بود. سقراط را به دادگاه فراخواندند. دادستان&zwnj;های محکمه آنیتوس و ملتون مشهور، و لیکون گمنام بودند؛ که مجازات مرگ را برای سقراط خواستار شدند.[5] وی با اکثریت 60 یا 6 رای توسط هیئت داوران 500 یا 501 نفری به مرگ محکوم شد.
&nbsp;افلاطون شاگرد سقراط آخرین روز حیات سقراط را این گونه نقل کرده است، یعنی همان روزی که سقراط در بحث و گفتگو درباره بقای نفس با دوستان خود، &laquo;کبس&raquo; (قیبس) و &laquo;سیمیاس&raquo;، گذرانید. وی پس از آنکه ماده حلاک کننده را نوشید و به حال مردن دراز کشید، آخرین کلماتش این بود: &laquo;ای کریتون (اقریطون)، به اسکولاپیوس (سقلابیوس) مدیونیم؛ پس ادای این دین را فراموش مکن.&raquo; وقتی زهر به قلب او رسید حرکت تشنج آمیزی کرد و درگذشت، &laquo;و کریتون، که این را دید، دهان و چشمهای او را بست. ای خقراطیس! این بود پایان کار دوست ما، آن مردی که می توانیم بگوییم بهترین مردم زمانه خود بود که می شناختیم، و هم خردمندترین و عادل ترین.&raquo;[6]
دیدیم که سقراط مسئله عدل و عدالت و فضیلت، یکی از مسائل فلسفی است و از اندیشه های فیلسوفانه ایشان سرچشمه می گیرد. به نشر و پخش آن می پردازد حکومت وقت آن را تضعیف نموده و حتی ایشان را به فاسد کردن جوانان و بی احترامی به ادیان محکوم به مرگ می کنند. این یک نمونه ای سرکوبی و تضعیف گری اندیشه های فلسفی توسط حکومت وقت در غرب بود. ناگفته نماند که هرگاه حکومت ها اندیشه فیلسوفی را می پذیرفت آن را توسعه و زمینه های گسترش و نشر و پخش آن اندیشه ها را مهیا می ساخت و به فیلسوفان اجازه فعالیت وسیعی داده می شد. حالا به نمونه سرکوبی وتضعیف گری وحمایت گری حکومت ها درشرق اشاره می کنیم.
نقش حکومت درشدت وضعف اندیشه های فلسفی درشرق
شرق ازخود فیلسوفانی داشته است. اندیشه های فلسفی، فیلسوفان درحکومت های وقت تأثیر گذار بوه است. گاهی مورد قبول حاکمان و دولتمردان قرار می گرفت وسبب تشدید، گسترش و توسعه آن اندیشه ها می شد. گاهی دولتمردان اندیشه های فیلسوفان را قبول نمی کردند و درصورت تهدید منافع شان درصدد سرکوبی آن ها برمی خواستند. به نقش تضعیف گری، محدود کنندگی وسرکوب گری اندیشه های فلسفی می پرداختند. این نقش را خواه مستقیم یاغیرمستقیم ایفا می کردند.گاهی مستقیم وارد عمل شده فیلسوفان را مورد اذیت وآزار قرارداده وگاهی زندانی و بابستن اتهام های سنگین برآنان، آنان را محکوم به مرگ می کردند و آثار آنان را به عنوان اندیشه های انحرافی ازاصول پذیرفته شده ای حکومت به آتش می کشیدند. گاهی غیرمستقیم برای حاشیه رانی اندیشه های فیلسوفان که منافی منافع حکومت بود برنامه های متعدد را طرح می کردند. بعضا توسط خود مقامات دولتی طراحی می شد وبعضی زمنیه ای را مساعد می کردند؛ که مردم خود به خود از اندیشه های فلسفی درتضاد منافع حکومتی شان هست. فاصله گرفته نفور پیداکنند و خواستار محدودیت&nbsp; و تضعیف و یا حذف آن اندیشه ها و شود و یا اندیشه های متضاد آن را توسط اندیشمندان دیگر مطرح می کردند تا تضعیف شود و خود بخود جایگاه اش را ازدست داده منحل در اندیشه های دیگری شود. زمنیه های فروپاشی اندیشه های مخالف بوجود آمده وبا اندک تلاش آن اندیشه ها ریشه کن خواهد شد و پیروان آن جزء اندک آن هم بدون کدام تأثیر گذاری ونفوذ درجامعه باقی نخواهد ماند. به همین خاطر اندیشه های فلسفی درجوامع گوناگون فراز و فرودی داشته است. ازجمله درشرق اندیشه های فلسفی دارای شدت وضعف زیادی بوده است. به عنوان نمونه بعد ازانتقال فلسفه ارسطویی ازغرب به شرق که همزمان دین اسلام واندیشه های کلامی هم درجامعه جوانه زده بود از راه ترجمه وارد بلاد مسلمین شد. عده ازمسلمان اندیشه های فلسفی را مورد پرورش قرارداده از آن استفاده درجایش استفاده کردند. وقتی اندیشه های کلامی درمقابل فلسفه قرارگرفت ومتکلمین به رد اندیشه های فلسفی پرداخته وبرخی ازفلاسفه را تکفیرکردند که حکومت های وقت از فقه ها ومتکلمین حمایت داشتند به این حاشیه رانی افزوده شد. اندیشه های فلسفی توسط حملات برخی ازمتکلمین حمایت فقه ها که مستقیما به جامعه و حکومت ها سرو کارداشته بودند بدون شنیدن وتحقیق ازخود فیلسوفان وقت شان آنان را به کفر وبی دینی متهم کرده و خواهان مطرود کردن آنان ازجامعه شدند و ازحکومت وقت می خواستند که جلو اندیشه های انحرافی را بگیرد که مثال زنده آن اندیشه های فلسفی سهرودی ملقب به شیخ اشراق است. به گونه ای که شیخ اشراق در یکی از این سفرهایش که از دمشق به حلب می رفت، ملک ظاهر، پسر صلاح الدین ایوبی فرمانروای مشهور مسلمین را ملاقات کرد.ملک ظاهر، سخت مجذوب شیخ اشراق شد و از او خواهش کرد که در قصر وی اقامت گزیند.همین امر سبب شد که مورد بی مهری مقامات مذهبی حکومتی&nbsp; شهر واقع شود و آنان برخی از اظهارات او را برای اسلام وحکومت خطرناک دانسته ومرگ او را خواستارشدند. ملک ظاهر با این درخواست مخالفت کرد ومقامات به صلاح الدین ایوبی نامه نوشتند و او نیزپسرش را تهدید به برکناری کرد. ملک ظاهر شیخ اشراق را زندانی کرد و وی، درسال 587ق /1191م درسن 38 سالگی به علت گرسنگی ازپا درآمد ویا او را خفه کردند.

&nbsp;
[vii].[viii].
دیدیم که بامرگ شیخ اشراق اندیشه های فلسفی ایشان تضعیف شده وازگسترش تاحدی باز می ماند. هرچند توسط شاگرانش اندیشه های فلسفی او انتقال می کند. ولی بسا اندیشه های ناب او همرایش درخاک خفته باشد.
ولی ازیک سوی دیگراندیشه های فیلسوفی بنامی ابونصرمحمد بن محمد بن طرخان بن او زلغ، معروف به فارابی(257ه- 338ه) درزمان حکومت سیف الدوله حمدانی می زیست&nbsp; ومورد حمایت وازعلمای دربربار ایشان بود[ix] و اندیشه های فلسفی او مورد نشر وپخش قرار می گرفت وحکومت وقت در گشترش اندیشه های فلسفی ایشان نقش داشته است.
ما دراین بررسی چند نمونه ای ازنقش حکومت ها در شدت وضعف اندیشه های فلسفی اشاره کردیم. فیلسوفان زیادی در تاریخ هست که توسط حکومت ها مورد حمایت قرارگرفته حتی پایه های اندیشه های حکومتی شان را از اندیشه های فیلسوفان گرفته و برای گسترش ونهادینه سازی آن اندیشه ها صدها نفرقربانی شده اند چه بسا جنگ های کشوری به سبب اعمال برخی اندیشه ها یک فیلسوف باشد. ازسوی دیگر زمانی که اندیشه های یک فیلسوف درتضاد با منافع حکومتی ویا زیر سوال بردن فرمانروایان یک حکومت شده است. حکومت های برای تدوام قدرت شان فیلسوفان را ازساحه نفوذ مردمی دورنگهه داشته وحتی در صدد تضعیف اندیشه های آنان برآمده اگرمقاومت کردند سبب حذف فزیکی برخی ازفیلسوف شده است.
&nbsp;
نتیجه گیری
ازبررسی دونمونه نقش حکومت در شدت وضعف اندیشه های فلسفی در دوحوزه تمدنی غرب وشرق به این نتایج رسیدیم که:
1&shy;- برخورد حکومت های در غرب وشرق براندیشه های فیلسوفان نزیک هم بوده است.
2&shy;- هرگاه اندیشه های فلسفی را حکومتی قبول کند نقش حمایت گری بازی خواهد کرد وسبب گسترش وتوسعه آن اندیشه خواهد شد. بنا براین لازم است که فیلسوفان خود حاکمیت سیاسی را بدست گیرند تافرد شایسته حکومت برمردم باشند وهمچنان سبب گسترش حقیقت جویی ومباحث عقلانی شوند. اگر خود نمی توانند حاکم شوند حد اقل اندیشه های فلسفی را به حاکمان وقت خوب تفهیم کرده وجلوی تضعیف گری حکومت ها را بگیرند.
3&shy;- در اتهام سقراط خواندیم ایشان به اغواگری جوانان وتوهین وبی احترامی به ادیان آن زمان متهم است. همچنان که دراتهام شیخ اشراق هم شبه این بوده است، چنانچه ایشان را مقامات مذهبی وقت به حرف های خلاف دین متهم می کردند. ایشان را حطرناک برای حکومت توصیف کردند و ازحاکم وقت تقاضی مجازات را نمودند.
این نشان می دهد که فیلسوفان و اندیشه های فلسفی هرگاه مخالف ادیان قرارگیرد دشمن آنان مضاعف خواهد شد. اگر فیلسوفان به ادیان زمان خودشان توجه لازم را می کردند. ومفاهیم فلسفی خودشان را درقالب ادیان مطرح می کردند شاید اندیشه های فلسفی به گونه دیگر مطرح بود.
4&shy;- اندیشه های فلسفی به گونه بوده است؛ که کمترین تعامل را درجامعه بامردم داشته است. نسبت به مفاهیم بلند که درفلسفه مطرح هست، مخاطب کمتر داشته سبب انزوای فیلسوفان شده ونشرو پخش اندیشه های فلسفی کمترشده و ازنفوذ کمتری برخوردار بوده است. لهذا قدرت های وقت به آسانی فیلسوفان و اندیشه های آنان را سرکوب می کردند.
5&shy;- هر گاه اندیشه ها فلسفی با ادیان توافق کرده به سوی هدف اصلی که همان حقیقت جوی و عدالت خواهی باشد. دست به دست هم دهد هر پایه های هر حکومتی را خواهد لرزاند.
&nbsp;
منبع


[1]- ویل دورانت. تاریخ فلسفه. ترجمه عباس زریاب. چاپ بیست و یکم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۷. صفحه ۸ تا ۱۵.


[2]- همان، ص 13.


[3]- همان، ص 14


[4]- راسل، برتراند.تاریخ فلسفه غرب، جلد اول:فلسفه قدیم. ترجمه نجف دریابندری. چاپ اول. تهران: شرکت سهامی کتاب&zwnj;های جیبی، ۱۳۴۰. صفحه ۷۸تا ۸۶..


[5]- همان، ص 122.


[6]-کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1327، صفحه 116 تا 120 و 135 تا 137.
&nbsp;


[vii]-معلمی، حسن، فلسفه اشراق، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی &nbsp;دانشگاهها، مرکز تحقیق و توسعه علوم انسانی، چاپ اول1387،ص 8.
&nbsp;


[viii]- نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان،ترجمه احمد آرام،تهران،شرکت سهامی،چاپ پنجم،1380، ص 66.


[ix]-فاخوری&nbsp; حنا، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتی،تهران،شرکت انبشارات علمی و فرهنگی،چاپ هشتم،1386، ص 396.

]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>بررسی مفهوم وجود از دیدگاه مکتب اشراق</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-مفهوم-وجود-از-دیدگاه-مکتب-اشراق</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-مفهوم-وجود-از-دیدگاه-مکتب-اشراق</guid>

<description><![CDATA[
&nbsp;
بسم تعالی
بررسی مفهوم وجود از دیدگاه مکتب اشراق 
مقدمه: هیچ مکتب فکری فلسفه&zwnj;ای، بدون مقدمات زمینه&zwnj;های قبلی به وجود نیامده است؛ فلسفه اشراق نیز مشمول همین قانون کلی است. فلسفه اشراق نگاهی است جدید به فهم دریافت بشر از نظام هستی نحوه قرار گرفتن مراتب هستی، درسلسه وجود و آفرینش است. ناگفته نماند که انسان وقتی از مرحله&zwnj;ی شک و سفسطه عبور کرد و به واقعیت ماورای ادراک اعتراف نمود با بسیاری از موجودات روبرو شد، این موجودات در عین این&zwnj;که از هم ممتاز و نسبت به یکدیگر بیگانه&zwnj;اند، در اصل هستی مشترک بوده و در وجود با یکدیگر متحد می&zwnj;باشند.
گروهی از این فلاسفه بر این عقیده&zwnj;اند که واقعیت اصیل یک شیء را ماهیت آن تشکیل داده و آنچه در این مورد وجود نامیده می&zwnj;شود چیزی جز یک عنوان اعتباری نیست. گروهی دیگر برعکس، وجود را اصیل دانسته و ماهیت را یک امر اعتباری به شمار می&zwnj;آورند.
فیلسوف اشراقی شهاب&zwnj;الدین سهروردی ازجمله کسانی است که قائل به اصالت ماهیت بوده و وجود را یک امر اعتباری می&zwnj;داند.
نگاهی دیگری به جهان هستی دارد ودرهستی شناختی خودش از واژه نور به&zwnj;کارگرفته در بعضی اشارات آن مصادف باوجود دردیگرمکتب فلسفی است که درحالی&zwnj;که اصالت ماهیتی است. ازاین&zwnj;رو، ضرورت احساس می&zwnj;شود که بدانیم وجود و ماهیت در نزد مکتب اشراق به چه معناست. ومنظوراز اعتباری وجود چیست؟ برای تحقق همین منظور این بررسی کوتاه که در اینجا سؤال اصلی ما را که مفهوم وجود در مکتب اشراق ازچه جایگاه برخوردار است؟ تشکیل می&zwnj;دهد برای پاسخ به این مسئله آن را در دو بخش، بخش اول کلیات و بخش دوم اعتباری وجود پی خواهیم گرفت انشاء الله.
&nbsp;محمد صابر ذوالقرنین
کلیات
بند-1- معرفی کوتاه مکتب اشراق
مکتب فلسفی اشراق توسط شهاب&zwnj;الدین سهروردی که متولد سال 549 ه.ق در دهکده&zwnj;ای در حوالی زنجان کنونی در کشور ایران امروزی قرار دارد و متوفی سال 587 ه.ق بنیان&zwnj;گذاری شد؛ که ازلحاظ روش&zwnj;شناسی و معرفت&zwnj;شناسی و هستی&zwnj;شناسی با مکاتب فلسفی قبل خودش متفاوت بوده و هست.[1]
بند-2- مفهوم شناسی
الف: معاني وجود و كاربرد آن:فارابي در كتاب الحروف[2] معناي وجود را &laquo;پيدا كردن&raquo; و &laquo;يافتن&raquo; می&zwnj;داند و می&zwnj;گوید موجود در زبان عربي به دو صورت مطلق و مقيد به&zwnj;کاررفته است؛ مانند وجدت الضاله گمشده را پيدا كردم ياوجدت زيداً کریماً (زيد را بخشنده يافتم.) در مثال اول، فعل وجود يك مفعول و در مثال دوم دو مفعول دارد. با انتقال فلسفه از يونان، مترجمان زبان عربي براي آن معادل را انتخاب كردند و از آن مصدر جعلي هويت را ساختند و &laquo;هو&raquo; در يوناني، کلمه &laquo;استين&raquo; چون کلمه &laquo;هو&raquo; وهويت مشتقات زيادي نداشت به&zwnj;جای &laquo;هو&raquo; " كلمة "موجود " و به&zwnj;جای "هويت " لفظ "وجود " را قراردادند[3]. در جاي ديگر، موجود را داراي به سه معنا می&zwnj;داند-1- مقولات، 2- امر مطابق با واقع صادق، 3- هر چيز مستقلي كه داراي ماهيتي است[4]. گاهي نيز موجود به معناي رابط محمول براي موضوع است.
چنان&zwnj;که پيدا است، معناي لغوي وجود به&zwnj;روشنی دلالت می&zwnj;کند كه متعلق آن، شئ بيروني است و قابل&zwnj;توجه است كه در معاني اصطلاحي ارائه&zwnj;شده از سوي فارابي، همین&zwnj;قدر (جامع واقعيت بيروني) با اختلاف در مراتب، مورد لحاظ قرارگرفته است. وجود را معادل مقولات دانستن، يعني مقوله، خواه عرضي و خواه جوهري، دست&zwnj;کم وجود فی&zwnj;نفسه و تحقق خارجي دارد و در معناي دوم، وجود امر واقعيت داري است كه مطابق با واقع است و اين نشان می&zwnj;دهد كه برخلاف پندار كساني كه وجود را در برابر محسوس می&zwnj;دانند، وجود معناي آن امر واقعيت دار است، خواه مجرد و خواه محسوس؛ و معناي سوم با صراحت بيشتري بر مدعا دلالت دارد: وجود يعني هر شئ مستقلي كه داراي ماهيت و محدوديت، تعين و خارجی است و درنهایت، يكي از معاني وجود، رابط در قضايا است و چنان&zwnj;که درجاي خود اثبات&zwnj;شده است، هرچند رابط وجودي ضعيف و نيازمند به طرفين نسبت است، داراي تحقق و خارجی&zwnj; است. قبل از بيان كاربردهاي چهارگانه وجود، اشاره&zwnj;ای كوتاه به نکته&zwnj;ای كه ملاصدرا در موارد متعدد درباره معناي وجود تأكيد بر آن می&zwnj;کند، براي مباحث بعدي بسيار سودمند است.
مدعيان اعتباري بودن وجود می&zwnj;گویند اگر وجود اصيل باشد، وجود بايد داراي وجود باشد و مستلزم تسلسل است. ملاصدرا پاسخ می&zwnj;دهد كه براي موجود دو معنا می&zwnj;توان در نظر گرفت كه بر اساس يكي از آن دو معنا، مدعاي طرفداران اعتباری وجود اثبات باشد، مطلوب اصالت ماهوي &laquo;مايقوم له الوجود&raquo; می&zwnj;شود؛ يعني چنان چه معناي وجود نيست،&laquo; مايقوم له الو جود&raquo; حاصل است. در ادامه، ملاصدرا اثبات می&zwnj;کند كه معناي وجود چون وجود مقوم ندارد.
مقوم وجود، خواه وجود باشد و خواه ماهيت، داراي اشكال است، می&zwnj;شود وبلكه معناي وجود يك امر بسيط است كه در فارسي از آن تعبير به&laquo;هست&raquo; &nbsp;يعني خودش موجود است. مدعي اعتباری&zwnj;ات وجود &laquo;وجود موجود است&raquo; معناي گزار ة
خودش&nbsp; این&zwnj;گونه اشكال را پي می&zwnj;گیرد كه اگر وجود در همه&zwnj;جا به معناي اين باشد كه لازم می&zwnj;آید كه وجود در تمامي موجودات (واجب و ممكن) براي آن&zwnj;ها&nbsp; موجود است ضروري باشد . ملاصدرا پاسخ می&zwnj;دهد كه وجود براي موجودي ضروري است كه داراي شرط،تقدم، بی&zwnj;نیازی و تام باشد . مستشكل اشكال می&zwnj;کند بنابراين لازم می&zwnj;آید وجود در یکجا به معناي ضرورت وجود باشد واجب و در يك جای ممكن به معناي شئ ثبت له الو جود،[5] اين يعني اشتراك لفظي وجود كه با ديدگاه حكما كه وجود را مشترك معنوي می&zwnj;دانند نمی&zwnj;سازد.
ب:&zwnj; مفهوم اسمى و مفهوم حرفى وجود: سومين بحثى كه پيرامون مفهوم وجود مطرح&zwnj;شده درباره اشتراك واژه وجود بين معناى اسمى و مستقل و معناى حرفى و ربطى است .توضيح آنكه در قضيه منطقى علاوه بر دو مفهوم اسمى و مستقل موضوع و محمول مفهوم ديگرى لحاظ مى&rlm;شود كه رابط بين آن&zwnj;ها است و در زبان فارسى با لفظ است به آن اشاره مى&rlm;شود ولى در زبان عربى معادلى ندارد و هيئت تركيبى جمله را مى&rlm;توان حاكى از آن به شمار آورد اين مفهوم از قبيل معانى حرفى است و مانند معانى حروف اضافه استقلال قابل&zwnj;تصور نيست بلكه بايد آن را در ضمن جمله درك كرد منطقیان اين معناى حرفى را وجود ربطى يا وجود رابط مى&rlm;نامند در برابر معناى اسمى آن&zwnj;که مى&rlm;تواند محمول واقع شود و ازاین&zwnj;روی آن را وجود محمولى مى&rlm;خوانند. صدرالمتالهين در اسفار تصريح كرده است كه استعمال واژه وجود در چنين معناى حرفى به&zwnj;اصطلاح خاصى غير از معناى معروف و مصطلح آن است كه معنايى اسمى و مستقل است و بنابراين بايد كاربرد كلمه وجود را در اين دو معنى به&zwnj;صورت مشترك لفظى دانست .ولى بعضى ديگر به اين نكته توجه نكرده&rlm;اند و مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوى دانسته&rlm;اند بلكه پا را فراتر نهاده خواسته&rlm;اند از راه چنين مفهومى وجود عينى رابط را نيز اثبات كنند به اين بيان كه وقتى مثلاً مى&rlm;گوييم على دانشمند است واژه على حكايت از شخص خاصى مى&rlm;كند و درازای واژه دانشمند هم دانش وى وجود دارد كه آن&zwnj;هم در خارج موجود است پس مفهوم رابط قضيه هم كه با لفظ است نشان داده مى&rlm;شود حكايت از نسبت خارجی بين دانش و على مى&rlm;نمايد بنابراین در متن خارج هم نوعى وجود ربطى اثبات مى&rlm;شود .
ولى در اينجا هم بين مفاهيم و احكام منطقى با مفاهيم و احكام فلسفى خلطى صورت گرفته و احكام قضيه را كه مربوط به مفاهيم ذهنى است به مصاديق خارجى سرايت داده&rlm;اند و بر اين اساس وجود نسبت در هلیات بسيطه را انكار كرده&rlm;اند به اين جهت كه نمى&rlm;توان بين خود شى&rlm;ء و وجود آن نسبتى تصور كرد درصورتی&zwnj;که وجود نسبت در قضيه&rlm;اى كه حاكى از يك امر بسيط است مستلزم وجود خارجى نسبت در مصداق آن نيست بلكه اساساً هیچ&zwnj;گاه نمى&rlm;توان نسبت را از امور عينى و خارجى به&zwnj;حساب آورد و نهايت چيزى كه مى&rlm;توان گفت اين است كه نسبت در هليات بسيطه نشانه وحدت مصداق موضوع و محمول و در هليات مرکب نشانه اتحاد عينى آن&zwnj;ها است .
عجيب اين است كه بعضى از فلاسفه مغرب زمين اصلاً معناى اسمى وجود ، وجود محمولى را انكار كرده&rlm;اند و مفهوم وجود را منحصر در معناى حرفى و رابط بين موضوع و محمول پنداشته&rlm;اند و بدين ترتيب هليات بسيطه را شبه قضيه شمرده&rlm;اند نه قضيه حقيقى زيرا این&zwnj;گونه قضايا به گمان ايشان درواقع محمولى ندارند .
حقيقت اين است كه این&zwnj;گونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیل&zwnj;های فلسفى نشأت مى&rlm;گيرد وگرنه مفهوم اسمى و استقلالى وجود چيزى نيست كه قابل&zwnj;انکار باشد بلكه معناى حرفى آن است كه بايد با زحمت اثبات شود مخصوصاً براى كسانى كه در زبان ايشان معادل خاصى براى آن يافت نمى&rlm;شود .
و شايد منشأ انكار معناى اسمى وجود اين باشد كه در زبان انکارکنندگان معادل معناى اسمى و حرفى وجود يكى است برخلاف زبان فارسى كه در ازای معناى اسمى آن واژه &laquo;هستى&raquo; به كار مى&rlm;رود و در ازای معناى حرفى آن واژه &laquo;است&raquo; و ازاینجا چنين توهمى براى ايشان پیش&zwnj;آمده كه معناى وجود مطلقاً از قبيل معانى حرفى است.
بارى مجدداً تأکید مى&rlm;كنيم كه در مباحث فلسفى نبايد روى بحث&zwnj;های لفظى تكيه شود و احكام دستورى و زبان&zwnj;شناختی نبايد مبناى حل مشكلات فلسفى قرار گيرد و همواره بايد مواظب باشيم كه ویژگی&zwnj;های الفاظ ما را در راه شناخت دقيق مفاهيم گمراه نسازد و نيز ويژگيهاى مفاهيم ما را در شناختن احكام موجودات عينى به اشتباه نيندازد.
ج:&zwnj; رابطه وجود با موجود:نكته ديگرى كه درباره واژه وجود و مفهوم آن قابل تذكر است اين است كه لفظ وجود از آن جهت كه مبدا اشتقاق موجود به حساب مى&rlm;آيد مصدر و متضمن معناى حادث و نسبت آن به فاعل يا مفعول است و معادل آن در فارسى واژه &laquo;بودن&raquo; است چنانكه واژه موجود ازنظر ادبى اسم مفعول و متضمن معناى وقوع فعل بر ذات است و گاهى از كلمه موجود مصدر جعلى به&zwnj;صورت موجوديت گرفته مى&rlm;شود و مساوى باوجود به كار مى&rlm;رود.
الفاظى كه در زبان عربى به&zwnj;صورت مصدر استعمال مى&rlm;شوند گاهى از معناى نسبت به فاعل يا مفعول تجريد شده به&zwnj;صورت اسم مصدر به كار مى&rlm;روند كه دلالت بر اصل حدث دارد؛ بنابراين براى وجود هم مى&rlm;توان چنين معناى اسم مصدرى را در نظر گرفت.
از سوى ديگر معانى حدثى كه دلالت بر حركت و دست&zwnj;کم دلالت بر حالت و كيفيتى دارند مستقیماً قابل&zwnj;حمل بر ذوات نيستند مثلاً نمى&rlm;توان رفتن را كه مصدر است یا رفتار را كه اسم مصدر است بر شى&rlm;ء يا شخصى حمل كرد بلكه يا بايد مشتقى از آن گرفت و مثلاً كلمه رونده را محمول قرار، داد و يا كلمه ديگرى را كه متضمن معناى مشتق باشد به آن اضافه كرد و مثلاً گفت صاحب رفتار قسم اول را اصطلاحاً حمل هو هو و قسم دوم را حمل ذو هو مى&rlm;نامند از باب نمونه حمل حيوان را بر انسان حمل هو هو و حمل حيات را بر او حمل ذو هو مى&rlm;خوانند.
&nbsp;
بند-3- جایگاه &laquo;وجود&raquo; در فلسفه سهروردی
همچنان که گذشت سهروردی براهینی بر نظریه اصالت ماهیت اقامه می&zwnj;کند ولی از سوی دیگر در آثار این فیلسوف اشراقی مطلبی مشاهده می&zwnj;شود که جز با قول به اصالت وجود با چیز دیگری سازگار نیست. ولی در برخی از موارد، نفس ناطقه و مافوق آن را انیّت صرف دانسته و روی آن تأکید فراوان کرده است. سهروردی درکتاب &laquo;التلویحات&raquo; را به بحث از ذات حق اختصاص داده و در آن واجب با لذات را وجود صرف یا هستی&zwnj;بخش دانسته است.
سهروردی بر این عقیده است که اگر در وجود، واجب&zwnj;الوجودی داشته باشیم، ماهیتی وراء هستی نخواهد داشت؛ بنابراین، واجب با لذات، وجود و هستی صرف بوده که هرگز چیزی او را مشوب نمی&zwnj;سازد.عبارت این فیلسوف اشراقی در این باب چنین است: &laquo;فاذن ان کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصلّها الذهن الی امرین فهو الوجود الصرف البحت الذی لایشوبه شیء اصلاً من خصوص و عموم و ما سواه لمعة عنه او لمعة عن لمعة لایمتاز الا بکماله و لانه کله الوجود و کل الوجود صرف الوجود الذی لااتّم منه کلما فرضته فاذا نظرت فهوهو اذ لامیز فی صرف شیء&raquo; یکی از احکام سلبیّه؟ هستی این است که برای آن، ثانی نمی&zwnj;توان در نظر گرفت زیرا هستی خود، صرف هستی است و صرف شیء تکرار و تثنیه نمی&zwnj;پذیرد آنجا که هستی صرف است فرض ثانی برای آن امکان&zwnj;پذیر نیست، زیرا آنچه غیر وجود است ثانی است وجود نیست و آنچه وجود است چیزی جز صرف وجود نخواهد بود. هستی صرف، واحد به وحدت عددی نیست تا بتوان برای آن ثانی در نظر گرفت. هستی ازآن&zwnj;جهت که هستی است به نفس خود متقّرر و به ذات خویش موجود است و تنها در تعینات و تطورات هستی است که سخن از تعلّق گفته می&zwnj;شود، به&zwnj;این&zwnj;ترتیب هستی نه از چیزی ناشی شده و نه برای چیزی است و نه به چیزی منحل می&zwnj;گردد. محل و موضوعی نیز نمی&zwnj;توان برای هستی در نظر گرفت، هستی فاعل همه؟ فاعل&zwnj;ها و صورت همه، صورت&zwnj;ها و غایت همه، غایت&zwnj;ها است. هستی صرف بدان گونه که در آثار سهروردی مطرح&zwnj;شده در آثار فلاسفه پیش از وی دیده نمی&zwnj;شود، گویا سهروردی نخستین فیلسوف اسلامی است که این مسئله را مطرح ساخته است. سخن سهروردی درباره وجود و اهمیت آن در این مبحث خلاصه نمی&zwnj;شود بلکه این فیلسوف اشراقی در موارد دیگر نیز، از وجود و اهمیت آن، سخن به میان آورده است. ازجمله این&zwnj;که سهروردی کسانی که &laquo;کلیات&raquo; را نه موجود می&zwnj;دانستند و نه معدوم، نکوهش کرده است.
با توجه به آنچه تاکنون ذکر شد می&zwnj;توان گفت سهروردی به هستی صرف، سخت باور داشته و هر چیز دیگری را در حریم هستی زائد&nbsp; بیگانه به شمار آورده، اکنون در اینجا این پرسش پیش می&zwnj;آید که آیا چگونه ممکن است انسان به هستی صرف باور داشته باشد ولی درعین&zwnj;حال اصالت آن را مورد انکار قرار دهد؟ درواقع موضع سهروردی در این باب مبهم و پیچیده می&zwnj;نماید. این فیلسوف اشراقی همان&zwnj;گونه که به هستی صرف باور دارد به مجعول بودن ماهیات نیز اعتراف می&zwnj;کند.
محقق لاهیجانی صاحب کتاب &laquo;شوارق&raquo; که خود از طرفداران سرسخت اصالت ماهیت به شمار می&zwnj;آید به این مسئله توجه کرده و ابهام موضع سهروردی را برطرف ساخته است. قول به اینکه ماهیات، منفک از وجود، تقرر دارند؛ در زمان سهروردی رایج بوده است، در چنین شرایطی اگر کسی به مجعول بودن وجود قائل نمی&zwnj;شد، معنای آن، این بود که ماهیات در تقرر خود از خالق و جاعل بی&zwnj;نیاز می&zwnj;باشند و بی&zwnj;نیاز بودن ماهیات از جاعل، مستلزم این بود که ثابتات ازلی به&zwnj;عنوان یک عقیده پذیرفته گردد. سهروردی به&zwnj;عنوان شخصی که از شرایط فکری و فرهنگی آن زمان آگاه بود، نظریه مجعول بودن وجود را به کناری گذاشته و به مجعول بودن ماهیات آشکارا اعتراف نمود. وی با ابراز این نظریه، قول به ثابتات ازلی را مردود دانست و عقیده اشخاص را به آن، سست و متزلزل ساخت. اکنون با توجه به این&zwnj;که نظریه سهروردی مبنی بر مجعول بودن ماهیات و اعتباری بودن وجود در یک شرایط خاص اجتماعی ابراز گشته است در اعتبار همیشگی آن می&zwnj;توان تردید نمود. همان&zwnj;گونه که ذکر شد محقق لاهیجی در کتاب &laquo;شوارق&raquo; این مسئله را به&zwnj;طورکلی مطرح کرده و قول بر مجعول بودن ماهیات را، معلول خوف از اشاعه فاسد دانسته است.
بخش دوم: اعتباری بودن وجود
 بند-1- سیر تاریخی و زمینه&zwnj;ی پیدایش مقوله&zwnj;ی اصالت وجود و اصالت ماهیت
ارسطو با تقسیم و دسته بندی موجودات، قائل به ده مقوله شد و تمامی موجودات را در این مقولات ده&zwnj;گانه جای داد اما خود ارسطو، مفهوم وجود را یک مفهوم عام می&zwnj;دانست که در هیچ کدام از این مقولات نمی&zwnj;گنجد بلکه شامل تمامی آن&zwnj;ها می&zwnj;شود، بعدها ابن سینا در آثار خود عنوان کرد که وجود، یک مفهوم عارض بر ماهیت است. مقصود ابن سینا این بود که مفهوم وجود، یک مفهوم عام و مشترکی است که در تحلیل ذهن بر ماهیت اشیاء مختلف عارض (حمل) می&zwnj;شود. تا اینجا بحث جنبه&zwnj;ی ذهنی داشت و ناظر به رابطه&zwnj;ی بین مفهوم وجود و ماهیت اشیاء بود تا اینکه شیخ اشراق، بر اعتباری بودن مفهوم وجود و اینکه مفهوم وجود نمی تواند مصداق خارجی داشته باشد، استدلال آورد. عمده ترین دلیل سهروردی این است که اگر مفهوم وجود اصیل باشد باید در خارج موجود و محقق باشد و موجود یعنی امری که دارای وجود است. نقل سخن در این وجود دوم می&zwnj;کنیم و می&zwnj;پرسیم آیا اصیل است یا نه؟ اگر اصیل باشد باید موجود باشد و دارای وجود و باز همان سخن قبلی تکرار می&zwnj;شود و منجر به تسلسل می&zwnj;گردد. شیخ اشراق از این استدلال نتیجه می&zwnj;گیرد که وجود نمی&zwnj;تواند امری عینی و اصیل باشد.
البته برخی از معاصرین این استدلال سهروردی را ناظر به این گفته&zwnj;که مفهوم وجود یک مفهوم ماهوی نیست بلکه معقول ثانی است و این که به شیخ اشراق اصالت ماهیت نسبت داده شده است حاصل از این برداشت می&zwnj;باشد. بعدها در زمان میرداماد این پرسش به طور جدی مطرح شد که کدام یک از این دو مفهوم (وجود و ماهیت) ما به ازای خارجی دارد و اصیل است. میرداماد بااینکه مشایی بود طرفدار اصالت ماهیت شد. منشأ نسبت قول به اصالت ماهیت به میرداماد، عباراتی است که وی در قبسات آورده و ظهور در اصالت ماهیت دارد. به&zwnj;عنوان&zwnj;مثال وی در آغاز فبس دوم می&zwnj;نویسد: وجود شیء در هر ظرف و وعائی که باشد عبارت است از واقع&zwnj;شدن خود آن شیء در آن ظرف. نه این&zwnj;که امری دیگر به آن ضمیمه شود وگرنه هل بسیط به هل مرکب بازمی&zwnj;گردد و ثبوت هر چیز فی&zwnj;نفسه عبارت خواهد بود از ثبوت چیزی برای چیزی؛ و کسی که می&zwnj;پندارد وجود ماهیت وصفی از اوصاف خارجی ماهیت است یا امری از امور ذهنی (غیر از مفهوم مصدری موجود بودن) است، سزاوار نیست تا با او سخن گفته شود و اگر امر چنان بود که آن شخص می&zwnj;پندارد، خود وجود نیز ماهیتی از ماهیات می&zwnj;بود و در این صورت وجود آن زائد بر ماهیتش بود چنان&zwnj;که در مورد بقیه ماهیت&zwnj;های ممکن&zwnj;الوجود چنین است و وجود آن مانند وجود سایر اشیاء عبارت از ثبوت مصدری آن می&zwnj;بود&nbsp; وی مرتبه&zwnj;ی تقرر و فعلیت ماهیات را مطلب هل بسیط حقیقی و مرتبه موجودیت مصدری را که از ماهیات انتزاع می&zwnj;شود و مرتبه&zwnj;ی وجود نامیده می&zwnj;شود مطلب هل بسیط مشهوری می&zwnj;داند و درباره&zwnj;ی تقدم و تأخر این دومرتبه می&zwnj;نویسد: مرتبه&zwnj;ی تقرر و فعلیت متقدم بر مرتبه&zwnj;ی وجود به مفهوم مصدری آن است که جز به تکثیر موضوعات متکثر نمی&zwnj;شود.&nbsp;&nbsp; با همه&zwnj;ی این تصریحات به اصالت ماهیت، وی جمله&zwnj;ای دارد که برخی از آن، اصالت وجود را فهمیده&zwnj;اند. در اوایل قبس دوم آمده است:&laquo;الوجود فی الاعیان هو التحقق المتاصل فی متن الواقع خارج الاذهان&raquo;.&nbsp;&nbsp; سبب توجه میرداماد به مسئله&zwnj;ی اصالت وجود و ماهیت، برخورد نظریه&zwnj;ی عرفا درباره&zwnj;ی اصالت و وحدانیت وجود حق ازیک&zwnj;طرف و جدال متکلمان در &laquo; زیادت وجود بر ماهیت&raquo; و نیز مسئله&zwnj;ی انیت و هستی صرف بودن واجب&zwnj;الوجود از طرف دیگر بوده است&nbsp;
&nbsp;&nbsp;بند-2- ماهیت
الف- &zwnj;معانيماهيتوكاربردآن: ماهيت به&zwnj;عنوان قسیم وجود در دستگاه معرفتي به&zwnj;ویژه علوم حصولي جايگاهي ويژه منحصربه&zwnj;فرد دارد و چنان&zwnj;که اشارت رفت پا به&zwnj;پای مباحث مربوط به وجود، موردتوجه قرارگرفته است. ریشه لغوي ماهيت را برخي ماهیت می&zwnj;دانند كه &laquo;ياء&raquo; آن نسبت و &laquo;تاء&raquo; علامت مصدر می&zwnj;دانند &laquo;ماهو&raquo; است و &laquo;واو&raquo; تبديل به ياء و در ياء ادغام&zwnj;شده است و برخي اصل آن را که "ما" استفهامي، "ياء" براي نسبت و "تاء" علامت مصدر است. مؤلف كتاب هرم هستي می&zwnj;نویسد: ماهيت از اشتقاقات جعلي است. اشتقاقات بر دو نوع است: اشتقاقات حقيقي كه در گرامر عربي و فارسي به آن&zwnj;ها اشتقاقات قياسي يا سماعي هم می&zwnj;گویند و اشتقاقات جعلي مثل همين ماهيت و هويت و غيره. ماهيت از "ماهو" مي آيداست و چون تركيبي از حرف چيست آن به معني &raquo; هو&raquo; و &laquo;ما&raquo; كه آن&zwnj;هم تركيبي از استفهام و ضمير اشاره است به&zwnj;هیچ&zwnj;وجه قابل اشتقاق قياسي نيست؛ مع&zwnj;هذا يك تاء به آن می&zwnj;افزایند و به&zwnj;صورت مشتق درمی&zwnj;آورند كه البته اين نوع اشتقاق را جعلي و ساختگي می&zwnj;گویند. پس ماهيت از ماهو اخذ شده و ماهو عبارت از يك سؤالي است از سؤالات منطقي كه به مطالب ثلاثه معروف است.[6]
فارابي در كتاب الحروف می&zwnj;گوید هر چيزي كه در پاسخ پرسش به ماهو قرار گيرد ماهيت است &raquo; و بالجمله فانما يسمي لماهيه كل ما للشئ صح أن يجاب به في جواب &laquo;ما&raquo; &laquo;هو هذا الشئ&raquo;، &laquo; أو في جواب المسئول عنه بعلامه ما أخري[7] &laquo;
او در جاي ديگر تصريح می&zwnj;کند كه قدما ماهيت را جوهر شئ و جز و ماهيت شئ را جز و جوهر شئ مي دانستند ماهيت گاهي به معناي اخص به كار می&zwnj;رود و مبدأ اشتقاق آن بوده، در جواب ماهو می&zwnj;آید و مقصود از ماهيت در مقابل وجود، همين معناي اخص &laquo;ماهو&raquo; است، يعني چيزي كه &laquo;ما به الشئ هو هو&raquo; است؛ اما ماهيت به معناي اعم، مبدأ اشتقاق شئ شيئيت شئ به آن است. اين قسم از ماهيت بر واجب&zwnj;الوجود، وجود مطلق و ماهيت به معناي اخص اطلاق می&zwnj;شود. ابن&zwnj;سینا لفظ ذات، هويت و وجود خاص را بر ماهيت اطلاق می&zwnj;کند، درجایی ماهيت را کمال حقيقت شئ و تمام&zwnj;کننده حصول ذات شئ می&zwnj;داند و هم&zwnj;چنین گاهي ماهيت شئ را هويت شئ می&zwnj;داند.[8] توجه به اين نكته براي مباحث بعدي سودمند است كه ماهيت در نظر ابن&zwnj;سینا داراي دو اطلاق است، هرچند بيشترين کاربرد ماهیت به معناي پرسش از ماهو است و پيدايش ماهيت به اجزا و مقومات آن است.
ب- معاني وجود و ماهيت ازنظر شيخ اشراق: شيخ اشراق همانند ديگر حكما مفهوم وجود را مفهومي بديهي، عام و اولي التصور &laquo;فالوجود و الشيئيه مما لايصح تعريفهما اذ لا شئ اظهر منهما&raquo;[9] می&zwnj;داند كه نيازمند به تعريف نيست. وي آنگاه&zwnj;که درصدد نفي تغاير خارجي وجود با ماهيت است ازجمله دلایلی كه ارائه می&zwnj;کند اعم بودن مفهوم وجود است. وجود بر ماهياتي نظير سواد، جوهر و فرس حمل می&zwnj;شود و چون وجود در همه اين قضايا بيش از يك معنا ندارد امري معقول و اعم است و محمولي كه اعم از موضوعات است امري ذهني است، چنان&zwnj;که مفاهيم ماهيت به&zwnj;طور مطلق، شيئيت، حقيقت و ذات كه بر امور مختلفي حمل می&zwnj;شوند اعم&zwnj;اند و تحقق خارجي ندارند چنان چه وجود بر ماهيات مختلف حمل می&zwnj;گردد و عين هیچ&zwnj;یک از آن&zwnj;ها نيست و صادق بر همه آن&zwnj;ها است، اين به معناي اين است كه وجود امري اعم است.
در كتاب تلويحات با تأكيد بر اعم بودن مفهوم وجود؛ و در شرح حكمت الاشراق براي وجود سه معنا وجود به معناي &laquo;نسبت&raquo; و &laquo;رابط در قضايا&raquo; و &laquo;حقيقت و ذات شئ&raquo; است و معاني سه&zwnj;گانه اموري اعتباری&zwnj;اند. آنگاه&zwnj;که گفته می&zwnj;شود شئ در خانه است يا نسبتي به زمان يا مكان دارد، در تمامي اين موارد از لفظ &laquo;في&raquo; استفاده می&zwnj;شود و معناي در حرف &laquo;في&raquo; مثال&zwnj;های یادشده با واژه وجود به يك معنا است.
&laquo;في&raquo; افادة نسبت می&zwnj;کند و كلمة وجود هم مفيد نسبت است نه چيز ديگر و چنان&zwnj;که از موارد كاربرد آن پيداست وجود صرف اعتبار عقلي است كه از سنجش با ماهيات خارجي پديد می&zwnj;آید و اين همان چيزي است كه توده مردم آن را از كلمه وجود می&zwnj;فهمند و چنان چه مشاییان مقصودشان از وجود چیز دیگری است بايد آن را تبيين كنند.
معناي ماهيت و كاربرد آن در عبارات شيخ اشراق به&zwnj;غایت متفاوت و گه گاه متناقض به نظر می&zwnj;آید، به&zwnj;گونه&zwnj;ای كه هيچ توجيهي جز اشتراك در لفظ نمی&zwnj;توان براي آن ارائه كرد گاهي ماهيت را امري حقيقي، متحقق و. مجعول با لذات می&zwnj;داند &laquo;في بيان أن المجعول هو الماهيه لا وجودها&raquo;[10]
و در پاره&zwnj;ای از عبارات از ماهيت به&zwnj;عنوان امر ذهني ياد می&zwnj;کند كه نه&zwnj;تنها هيچ تحقق خارجي ندارد بلكه تحقق آن را در خارج امري، ممتنع می&zwnj;شمارد &laquo;هي كليه ذهنيه لانها ليست في الاعيان و لا وجود لها في الأذهان&raquo;[11]
شيخ اشراق با تصريح به این&zwnj;که ماهيت حق&zwnj;تعالی نفس وجود او است، دو قسم رايج و متداولی كه براي ماهيت گفته&zwnj;اند و ماهيت را گاهي بالمعني الاعم و گاهي بالمعني الاخص دانسته اند، پذيرفته است. به اين عبارت بنگريد و قد يعني بها (ماهيت) &laquo;ما به يكون الشئ هو ما هو&raquo;
و ماهيت به اين معني بر باری&zwnj;تعالی اطلاق می&zwnj;شود كه &laquo;ماهيته هي نفس الوجود&raquo; و در جاي ديگر در همين راستا می&zwnj;گوید: ماهيت گاهي مرادف با حقيقت است و اختصاص به غير وجود دارد بلكه به اين معناي از ماهيت، عارض بر وجود می&zwnj;شود و خداوند تعالي ماهيت به اين معنا را ندارد &laquo;و بهذا الاعتبار يقال المبدأ الأول لا ماهيه له&raquo;[12]
واژه وجود چهار كاربرد دارد1- مطلق وجود كه همان مفهوم عام بديهي است و پيراسته از هرگونه قيدي است؛ 2- حصص وجود يعني مفهوم جز&zwnj;ئی مقيدي كه از اضافه مفهوم به ماهيت پديد می&zwnj;آید. حصص وجود همان وجود مطلق است كه مقيد گرديده است؛ البته قيد جز و آن نيست، ولي تفید جز و آن است، مانند وجود انسان؛ 3- فرد عام
وجود كه داراي مراتبي است و تمامي ممكنات را شامل می&zwnj;شود. از اين فرد عام تعبير به "صادر اول "، "وجود منبسط" و "فيض مقدس " می&zwnj;کنند؛ 4- &nbsp;فرد خاص وجود و مقصود از آن، هر يك از حقايق خارجي است كه مرتبه&zwnj;ای از وجود را به خود اختصاص داده&zwnj;اند. آنگاه&zwnj;که درصدد بيان عينيت ذات با صفات ا لهي است اين عينيت و يگانگي را همانند نسبت ماهيت به وجود می&zwnj;داند و در بسياري از تفسيرها ماهيت را حد وجود به شمار آورده است. چنان&zwnj;که پيداست در تفسير نخست، ماهيت تنها يك شبح ذهني است كه هيچ بهره&zwnj;ای از وجود ندارد نه در ذهن و نه در خارج و در تفسير دوم ماهيت داراي شأن حقيقي تحقق و عينيت است، چنان&zwnj;که ذات و صفات الهي داراي عينيت هستند و نسبت دادن وجود به صفات حق&zwnj;تعالی نسبتي حقيقي است و ذات و صفات مصداق واحد دارند. وجود و ماهيت نيز عين یکدیگرند و مصداق واحد دارند و نسبت وجود به ماهيت نسبت حقيقي است نه مجازي و در تفسيري كه ماهيت را حد وجود می&zwnj;داند وجود و ماهيت(محدود و حد) هر دو در خارج متحدند، ليكن نسبت وجود به محدود، حقيقي و نسبت آن به حد، مجازي است[13].
به&zwnj;هرروی اگر كسي اندك تأملي در آثار سهروردي داشته باشد، حضور سنگين مباحث ماهوي و جدال سرسخت وي را با مشاییان دربار ة وجود نمی&zwnj;تواند انكار كند.
 بند-3- اصالت ماهیت در حکمت اشراق
شهاب&zwnj;الدین سهروردی - شیخ اشراق در بسیاری از آثار خود مسئله اعتباری بودن وجود را مطرح کرده و آن را همانند عنوان وحدت، شیئیت، امکان و نظایر آن&zwnj;ها ازجمله اعتباریات به شمار آورده است. وی قاعده&zwnj;ای را بیان می&zwnj;کند که چنین است: هر چیزی که انواع آن، به&zwnj;طور تسلسل مترادف، تکرار پذیرد یک امر اعتباری خواهد بود؛ وجود از مصادیق این قاعده به شمار می&zwnj;آید زیرا وجود اگر موجود باشد دارای وجود خواهد بود، وجود دوم نیز اگر موجود باشد دارای وجود دیگر خواهد بود و این سلسله هرگز پایان نمی&zwnj;پذیرد. اکنون اگر تسلسل امور به&zwnj;طور بی&zwnj;پایان، محال شناخته می&zwnj;شود، موجود بودن وجود نیز یک امر ممتنع به شمار می&zwnj;آید.
عبارت سهروردی در این باب چنین است: &laquo;مخلص القسطاس کل ما رأیت تکرّر انواعه متسلسلاً مترادفاً فطریق التقضی ما قلت فأفهم و فتّش کلّ کلام حتی لا یقع الامر ذهنیاً فأخوذاً ذاتاً عینینه فتقضی الی باطل و اطنبت لعظم حاجهٍ مسّت فیما بعد و کثره الخبط فیه&raquo;
سهروردی در کتاب &laquo;المقاومات&raquo; نیز درباره اعتباری بودن وجود سخن گفته و آن را به&zwnj;بیان&zwnj;دیگر ابراز داشته است. وی می&zwnj;گوید: وجود بر امور مختلف حمل می&zwnj;گردد و چیزی که بر امور مختلف قابل&zwnj;حمل باشد عین هیچ&zwnj;یک از آن امور نخواهد بود، به&zwnj;این&zwnj;ترتیب، وجود یک وصف اعتباری است که زائد بر امور است. عبارت سهروردی در این باب چنین است: و اعلم ان الوجود لمّا صّح حمله علی مختلفات، لیس نفس احدها و هو وصف ما زائد علیع اعتباریاً ملبس جزءاً له سهروردی این نظر خود را در دیگر آثارش به&zwnj;ویژه در کتاب &laquo;المشارع و المطارحات&raquo; به تفضیل موردبحث و بررسی قرار داده و مجموع عقاید و نظریات را در این باب به سه دسته تقسیم کرده است:
1-&nbsp;مفهوم وجود، وحدت، امکان و نظایر آن&zwnj;ها اموری هستند که زائد بر اشیاء بوده و از واقعیت عینی برخوردار می&zwnj;باشند. 2-&nbsp;مفاهیم مزبور اگرچه زائد بر ماهیات می&zwnj;باشند ولی در عالم عین، از صورت عینی برخوردار نیستند. 3- مفاهیم مزبور چه در عالم عین و چه در جهان ذهن، به&zwnj;هیچ&zwnj;وجه زائد بر ماهیات نمی&zwnj;باشند. سهروردی نظریه سوم را آن&zwnj;چنان مهمل و بی&zwnj;اساس دانسته که طرفداران آن را گروهی &laquo;عوام&zwnj;الناس&raquo; توصیف کرده است؛ و از میان نظریات سه&zwnj;گانه، نظریه دوم را پسندیده سپس با طرفداران نظریه اول به بحث پرداخته است و دلایل آن&zwnj;ها را موردایراد و انتقاد قرار داده است.
سهروردی در توضیح نظریه خود براهینی اقامه می&zwnj;کند و توسط آن&zwnj;ها نظریه قائلان به اصالت وجود را نیز انتقاد می&zwnj;کند. او می&zwnj;گوید وقتی می&zwnj;گویید آهن موجود است؛ آیا وجود آهن همان خود آن است و هستی در خارج نیست یعنی همان&zwnj;طور که وقتی گفته می&zwnj;شود آهن نیست، یک آهنی نیست و یک نیستی، به همین طریق هنگامی&zwnj;که آهن هست شد یک آهن و یک هستی نیست؛ بلکه هستی آهن، همان سازمان ذات آهن است و هستی یک امر عقلی است که در خارج وجود ندارد و عقل آن را از اشیاء خارجی انتزاع می&zwnj;کند.&nbsp;
بند-4- استدلال بر نفي وجود در خارج
قبل از ارائه عبارات شيخ اشراق دربار ة هر يك از وجود و ماهيت و تعبيرهاي دوگانه، مناسب است اساسی&zwnj;ترین استدلال وي دربار ة عدم تحقق وجود در خارج كه در حقیقت ستون فقرات همه مطالب او را پيرامون اعتباري بودن وجود شكل می&zwnj;دهد تقرير شود. پس از بيان مقدمه&zwnj;ای كه وجود، حقيقت، شيئيت و ذات و ماهيت به&zwnj;طور مطلق را
اموري اعتباري می&zwnj;شمارد، براي نبود وجود در خارج این&zwnj;چنین استدلال می&zwnj;کند.[14] چنان چه وجود در خارج موجود باشد از دو حال خارج نيست يا به&zwnj;طور مستقل (جوهر) است و نياز به موضوع ندارد يا غیرمستقل (عرض) است و نياز به موضوع دارد. هر دو شق باطل است، درنتیجه مقدم باطل است. ابطال شق اول به خاطر اين است كه اتصاف وجود به جوهر درست نيست، زيرا جوهر حقيقتي مستقل و بی&zwnj;نیاز از موضوع است نسبتش به تمام موصوفات (جوهر و عرض) يكسان است. توضيح استدلال: عرض چون نياز به موضوع دارد، نسبتش با جوهري كه موضوع آن می&zwnj;شود نسبتي نزديك و با ساير جواهر نسبتي بعيد است؛ اما جوهر چون نياز به موضوع ندارد نسبتش به جوهر و عرض، چنان چه موصوف آن قرار بگيرند، نسبتي برابر است؛ بنابراين براي این&zwnj;که خدشه&zwnj;ای به اين مقدمه بديهي نسبت جوهر به موصوفات يكسان است وارد نشود، بايد پذيرفت كه وجود، جوهر نيست؛ زيرا هرچند وصف قرار گرفتن جوهر وجود برای جوهري ديگر اشكالي ندارد، ليكن وصف قرار گرفتن جوهر براي عرض محال است، چون قيام جوهر به عرض لازم می&zwnj;آید، زيرا هر صفتي قائم به موصوف خودش است درنتیجه در محل بحث براي این&zwnj;که مقدمه پیش&zwnj;گفته مخدوش نگردد بايد پذيرفت كه جوهر وصف جوهر قرار نمی&zwnj;گیرد و اگر جوهر (وجود) وصف عرض و جوهر قرار نگرفت يعني جوهر (وجود) تحققي در خارج ندارد، چون اشياي عالم از اين دو خارج نيستند. در بيان پيشين اثبات شد كه وجود نه جو هر است و نه عرض.
&nbsp;هم&zwnj;اکنون با تأكيد بيشتري می&zwnj;گوید وجود نمی&zwnj;تواند عرض باشد، زيرا اگر وجود عرض باشد هرچند اشكال پيشين لازم نمی&zwnj;آید چون نسبتش به جواهر يكسان نيست ليكن اشكال ديگري مطرح می&zwnj;شود. عرض (وجود) حال در موضوع و حاصل براي موضوع است، يعني بايد وجود موجود باشد و اگر بپذيريد كه وجود موجود است لازم می&zwnj;آید كه براي وجود نيز وجودي است و به تسلسل می&zwnj;انجامد؛ بدين معنا كه براي وجود، وجودي و براي وجود، وجود وجودي درنتیجه براي تحقق اين وجود (عرض) در خارج بی&zwnj;نهایت وجود لازم است و اين امري محال است پس وجود عرض نيست. خلاصه سخن این&zwnj;که اگر چيزي در خارج موجود باشد يا جوهر است يا عرض و چون وجود نه جوهر است و نه عرض، بنابراين وجود تحقق خارجي ندارد و چنان چه اين نتيجه را به اين پیش&zwnj;فرض مسلم اضافه كنيد كه در خارج بيش از یک&zwnj;چیز نيست، آنچه در پي می&zwnj;آید اين است كه ماهيت داراي اصالت و خارجی است. هم&zwnj;اینک كه تا حدودي معلوم شد كه به نظر شيخ اشراق وجود امري اعتباري است و به&zwnj;ناچار بايد ماهيت متحقق با لذات باشد، اين پرسش رخ می&zwnj;نماید كه مقصود ا ز اين وجودي كه اعتباري است مفهوم وجود است يا حقيقت آن و مقصود از ماهيتي كه متعلق جعل قرارگرفته است مفهوم ماهيت است يا مسماي به ماهيت. براي دريافت پاسخ می&zwnj;طلبد كه عبارات سهروردي درباره وجود و ماهيت به&zwnj;درستی موردمطالعه و ارزيابي قرار گيرد.
فلسفه سهروردي را فلسفه مبتني بر نور می&zwnj;دانند و در جای&zwnj;جای آثار وي سخن از تعریف، تحليل و تقسيم نور مشاهده می&zwnj;شود. شيخ اشراق آنجا كه درصدد بيان اين است كه بگويد نور عارض محسوس، امري محتاج و نيازمند به غیراست به&zwnj;روشنی تصريح می&zwnj;کند كه جوهر غاسق نمی&zwnj;تواند علت اين نور عارض محسوس باشد؛ زيرا شئ فروتر نمی&zwnj;تواند علت شئ برتر گردد و ماهيات مظلمه معطي انوار جواهر غاسق نيستند &laquo;فالمعطي لجميع الجواهر الغاسقه انوارها غير ماهياتها المظلمه&raquo;[15]
پايف شردن بر اين نظر كه مقصود شيخ اشراق از اعتباري بودن وجود، همان حقيقت وجود است، بی&zwnj;تردید يا به معناي دست كشيدن از تصريحاتوي دربارة حقيقت وجود است يا به معناي قبول تناقض آشكار در گفتارهاي او است. این&zwnj;کهوجود مساوق نور و نور خير محض است، تأثير و تأثر، عليت و مجعوليت در دایره وجوداست، خداوند مبدأ وجود، فياض، منبع و واهب الو جود است و درنهایت این&zwnj;که وجود حقيقتي بسيط و داراي مراتب است كه حقیقت همة اشيا با حق بودن آن معنا پيدا می&zwnj;کند، چگونه بااعتباری بودن وجود سازگاري دارد؟ به&zwnj;راستی اگر مقصود وي از ویژگی&zwnj;های ياد شده كه به فراواني در كلماتش درباره وجود ديده می&zwnj;شود، وجود اعتباري
انتزاعي باشد، جز تناقض&zwnj;گویی در گفتار توجيه ديگري ندارد؛ امري كه بايد تلاش نمود فیلسوف فرزانه&zwnj;ای چون شيخ اشراق را از آن تبرئه كرد. چنان چه گفته شود بين اين گفتارها تناقض نيست زيرا شايد در سلسله تحقيقات گسترده وي، ديدگاه اعتباري بودن وجود و ديدگاه اصيل شمردن آن مربوط به دو دوره زماني بوده است، پاسخ نخست اين است كه كسي این&zwnj;چنین ادعایی را دربارة شيخ اشراق مطرح نكرده است و افزون بر اين، خصوصيات گفته&zwnj;شده دربار ة وجود منحصر به يك اثر يا دو اثر نیست، بلكه در جای&zwnj;جای متون فلسفي وي تصريحات و اشاراتي گويا دراین&zwnj;باره ارائه&zwnj;شده است.
&nbsp;2- پرسش پيشين بر اساس مبنايي بود كه وجود اعتباري باشد. در پرسش دوم، اصل مبناي اعتباري دانستن وجود موردتردید قرارگرفته است، چون اساس استدلال بر اعتباري بودن وجود مخدوش است. زيرا استدلال شيخ اشراق بر پایه&zwnj;یک قياس استثنايي دو ضلعي استوارشده است؛ وجود يا جوهر است يا عرض درحالی&zwnj;که تصوير ديگري می&zwnj;توان ارائه كرد به این&zwnj;که وجود نه جوهر باشد و نه عرض چنان&zwnj;که درست هم همين است؛ زيرا جوهر و عرض از اقسام ماهیت&zwnj;اند و ماهيت قسيم وجود است و چنان چه در تحقق ذاتي وجود ترديد شود در این&zwnj;که جوهر و عرض از اقسام ماهیت&zwnj;اند ترديدي نيست. ازاین&zwnj;رو ابتدای قياس بر دو ضلع مخدوش است. افزون بر اين پاسخ حلي، پاسخ نقضي هم می&zwnj;توان داد كه اشكال شيخ اشراق دربار ة وجود، بدون کم&zwnj;وکاست درباره ماهيت قابل&zwnj;طرح است؛ زيرا ماهيت یا جوهر است يا عرض؛ چنان چه جوهر باشد، طبق مقدمه پیش&zwnj;گفته، نسبت وصفي كه جوهر باشد با تمام موضوعات يكسان است، ازاین&zwnj;رو ماهيت نمی&zwnj;تواند جوهر باشد و اگر ماهيت جوهر نباشد بايد عرض باشد و عرض حال و حاصل است و عين اشكالي كه درباره وجود گفته شد كه م جز به تسلسل می&zwnj;شود درباره ماهيت نيز پيش می&zwnj;آید.
بند-5- اقسام وجود
وجود که به وجود خارجی و ذهنی تقسیم می&zwnj;شود شیخ اشراق بحث وجود ذهنی را، همچون فلاسفه قبل از خود، به نحوی مطرح کرده است ودربحث واسطه بین وجود وعدم، غفلت از وجود ذهنی را موجب پذیرش واسطه دانسته است.
بند-6- مراتب وجود
که در این معنای وجود به&zwnj;عنوان نور است اوصاف وجود دردیگرمکتب است؛ شیخ اشراق، در توضیح این مطلب که &laquo;نور، نیاز به تعریف ندارد&raquo;[16] می&zwnj;فرماید: آنچه نیاز به تعریف ندارد، ظاهراست و چیزی ظاهرتر از نور نیست؛ پس چیزی بی&zwnj;نیازتر از نور نیست. در ادامه می&zwnj;فرماید: آنچه ذات کمالات ذاتش، متوقف بر غیر نیست؛ غنی (واجب الوجود) است و آنچه در ذات، یا کمالات ذات، بر غیر متوقف است، فقیراست.[17]
او در مواد دیگر، به اثبات نورالانوار که غنی مطلق، نور محیط، نور قیوم، نو مقدس، نور اعظم، نور اعلی، نور قهار است می&zwnj;پردازد و از باب امتناع دور و تسلسل نورها را به نورالانوار منتهی می&zwnj;داند.[18]
در مراتب انوار، اولین مرتبه نور، نورالانوار (واجب الوجود باالذات) است؛ و انوار دیگر در طول نورالانوار هستند و افاضه نور هستی است،&zwnj; بدون این&zwnj;که ارمفاض چیزی کم شود. در این جان به نحوی وارد واجب الوجود می&zwnj;شود ماهیت را هما وجود به&zwnj;حساب می&zwnj;آورد.
&nbsp;
&nbsp;
نتیجه
باتوجه به مباحث کذشته متوان چنین نتیجه گرفت که
1-&nbsp;&nbsp;&nbsp; مفهوم وجود یک امراعتاری و ذهنی است که در جارج ما به ازای ندارد.
2-&nbsp;&nbsp;&nbsp; درمکتب اشراق اصالت را به ماهیت می دهند.
3-&nbsp;&nbsp;&nbsp; برای نفی وجود خارجی استدال های آوردند که مورد قبول مردم عامه است.
4-&nbsp;&nbsp;&nbsp; اصالت ماهیت را مردم عامه زود تر می فهمند.
5-&nbsp;&nbsp;&nbsp; درمکتب اشراق درمسئله نور ونورالانوار ذهنی وجارجی بودن ماهیت مطرح نمی شود .
6-&nbsp;&nbsp;&nbsp; ماهیت را به دو معنی عام وخاص تقسیم نموده وجود خداوند(ج) را درمعنی خاص آن قرار می دهند.
7-&nbsp;&nbsp;&nbsp; ماهیت را گه گاه عین و معادل وجود می دانند.
8-&nbsp;&nbsp;&nbsp; درهستی شناسی شیخ اشراق مطرح کردن نورالنوار بااصالت وجود می تواند خوبتر جور درآید تااصالت ماهیت.
9-&nbsp;&nbsp;&nbsp; درمکتب اشراق یک تقسیم بندی جدیدی را نسبت به فلسفه ای قبلش را کرد که فرهنگ و اصطلاحات دینی را بکاربرد.
10- از بررسی آن می توان وجود وماهیت رامعادل مرادف هم در جاهای مناسب آن بکار گرفت چنانچه در ظرف خارج یک مصداق بیشتر ندارد، در وجود خداوند(ج) مرادف وعین هم قرار گرفته اند.
&nbsp;
منابع
1-&nbsp;&nbsp;&nbsp; ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، تهران، انتشارات حكمت. 1364
2-&nbsp;&nbsp;&nbsp; ابراهيمي ديناني، غلامحسين، قواعد كلي فلسفي در فلسفه اسلامي تهران، انجمن فلسفه ايران. 1358
3-&nbsp; ابن&zwnj;سینا، بوعلي، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للمحقق نصيرالدين الطوسي و شرح الشرح للعلامه قطب&zwnj;الدین رازي، تهران، دفتر نشر الكتاب. 1403
4-&nbsp;&nbsp;&nbsp; ابن&zwnj;سینا، بوعلي، الشفاء، الالهيات، تحقيق الاستاذين الأب قنواتي و سعيد زايد، تهران، انتشارات ناصرخسرو 1363
5-&nbsp;&nbsp;&nbsp; معلمی، حسن، دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، قم، مرکز بین&zwnj;المللی ترجمه ونشرالمصطفی (ص) چاپ دوم 1390
&nbsp;
6-&nbsp;&nbsp;&nbsp; شیخ اشراق، سهروردی، مجموعه مصنفات، هاری کربن، مقدمه تصحیح، تهران، انجمن فلسفه ایران،1397 ه.ق،
7-&nbsp; حائري يزدي، مهدي، هرم هستي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايراني، چاپ دوم. 1361
8-&nbsp;&nbsp;&nbsp; شيخ اشراق، (بی&zwnj;تا)، شرح حكمت الاشراق، چاپ سنگي، بی&zwnj;جا.
9-&nbsp;&nbsp;&nbsp; فارابي، ابونصر، الحروف، بيروت: دارالمشرق. 1970 م
&nbsp;


[1] - معلمی، حسن، و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 276


[2] - فارابي، ابونصر، الحروف، ص 110 و 112


[3] - همان، ص 116


[4] - همین، ص 125


&nbsp;


[6] - حائري يزدي، مهدي، هرم هستي، ص 206


[7] - فارابي، ابونصر، الحروف، ص 116


[8] - ابن&zwnj;سینا، بوعلي، الشفاء، الالهيات، تحقيق الاستاذين الأب قنواتي و سعيد زايد، ص 198


[9] - شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هنري كربن، ص 200


[10] - همان ج 2، ص 182


[11] - شيخ اشراق، شرح حكمت الاشراق، ص 32


[12] - شيخ اشراق، شرح حكمت الاشراق، ص 362


[13] - حائري يزدي، مهدي، هرم هستي


[14] - شيخ اشراق، (بی&zwnj;تا)، شرح حكمت الاشراق، ص 182


[15] - شيخ اشراق، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هنري كربن، ص 108


[16] - شیخ اشراق، سهروردی، مجموعه مصنفات، هاری کربن، مقدمه و تصحیح، ص 106 و 107


[17] - معلمی، حسن، و دیگران، تاریخ فلسفه اسلامی، ص 298


[18] - همان ص 298

]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>بررسی تعاریف حقوق بشر</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-تعاریف-حقوق-بشر</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/بررسی-تعاریف-حقوق-بشر</guid>

<description><![CDATA[
مقدمه:حقوق بشراصطلاحی نسبتاً جدیداست که پس ازجنگ جهانی دوم وتأسیس سازمان ملل متحد درسال 1945 وارد محاورات روزمره شده است .اما از همان ابتدا اختلافات بنیادین در این خصوص وحود داشته که برداشت مورد قبول ازمفاهیم بنیادین حقوق بشر چیست ؟مثلاً اینکه کدام حقوق، ذاتی انسان است؟
چه کسی آنها را مشخص می کند؟ ایا می توان انسان را به صورت انتزاعی و مستقل از جامعه ای که به آن تعلق دارد اوضاع واحوال اجتماعی، فرهنگی واقتصادی&nbsp; زیستگاه وی،&nbsp; فرض کرد ودارای&nbsp; حقوق دانست؟ اینها سئولاتی است که باید دربستر مبانی&nbsp; وپیش فرضهایی&nbsp; که در همه قرائتهای حقوق بشری وجود دارد، پاسخهای متفاوتی برآن یافت ازهمین رو مکاتب واندیشمندان جهان درصدد تعریف حقوق بشربرآمده، اززاویه های مختلیف تعاریف گوناگون را ارائه کردند.
برای شناساندن هرعلمی ویا امتیازی که حق ویاتکلیف خوانده می شود نیازبه تعریف دارد. اگرتعریف نشود مبهم وناشناخته خواهد ماند. وحدود وصغور آن علم معلوم نمی شود که آن علم چه هدف را دنبال می کند ومسائل مطرح درآن کدام است وبران چه وضع شده است وروش شناسی آن علم چگونه است وکدام مشکل انسان را حل خواهد کرد.
باتعریف هرعلمی روشن می شود مسیرکه آن علم تعقیب می کند کدام است وملاک ها وظوابط بکاررفته درآن چیست وعلم حقوق ازاین امرمستثناء نخواهد بود. که حقوق بشر یکی از شاخه های علم حقوق است برای روشن شدن آن نیازبه تعریف وبرری دارد وهمچنان نیازاست که بدانیم تعاریف ارائه شده ازکدام زوایه های است آیامی شود آنهارا دسته بندی کرد
که سؤال اصلی این بررسی کوتاه این است که چه تعاریفی ازحقوق بشرارائه شده وچگونه می توان آن راارزیابی کرد؟برای پاسخ به این سؤال درسه بخش آنرا اجمالا پاسخ خواهیم داد
بخش اول کلیات، بخش دوم انواع تعارف حقوق بشر،بخش سوم نگاه تطبیقی به تعاریف حقوق بشرخواهیم داشت.
ذوالقرنین
بخش نخست
کلیات: دراین بخش می خواهیم مفاهیم والفاظ ای که مؤثردرتعریف است به شکل کوتاه بیان کنیم.
1-تعریف تعریف: درتعریف تعریف می توان گفت که عبارت ازشناساندمفهومی یالفظی طبق قواعدخاص.
2- تعریف:عبارت ازذکرشئ که مستلزم شناخت آن شناخت وتمایزازغیرش حاصل شود.]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>برگزاری همایش هنر و بیداری اسلامی در اتیوپی</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/برگزاری-همایش-هنر-و-بیداری-اسلامی-در-اتیوپی</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/برگزاری-همایش-هنر-و-بیداری-اسلامی-در-اتیوپی</guid>

<description><![CDATA[
&nbsp;
برگزاری همایش هنر وبیداری اسلامی دراتیوپی
همایش هنر و بیداری اسلامی از سوي رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران و با مشارکت دانشجویان دانشگاههای مختلف اتیوپی عضو NGO خانه حکمت هنر در محل سالن شهرداری آدیس آبابا برگزارشد.
&nbsp;
به گزارش اداره كل روابط عمومي و اطلاع رساني سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامي،هنر اسلامی با ابعاد مختلفش در اتیوپی از قدمت خاصی برخوردار است و اکنون این گروه از جوانان در صدد احیاء و ترویج آن هنرهای اسلامی بر امده اند .
&nbsp;]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>بیداری اسلامی یا انسانی</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/بیداری-اسلامی-یا-انسانی</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/بیداری-اسلامی-یا-انسانی</guid>

<description><![CDATA[
&nbsp;
رهبر معظم انقلاب از خرداد سال 1368 تا فروردین ماه 1390 در 148 سخنرانی از واژه بیداری اسلامی استفاده کرده اند که بیشترین این بیانات به سال 1389 و همگام با تحولات در کشورهای مسلمان منطقه مربوط می شود.


&nbsp;رهبری معظم انقلاب اسلامی از واژه "بیداری اسلامی" برای اولین بار در 26 خرداد ماه سال 1368 استفاده کردند و طی سخنانی فرمودند:&laquo; امروز استکبار جهانى و قلدرهاى سیاسى عالم و امپراتوریهاى زر و زور در سرتاسر جهان که در فساد و انحطاط غرقند، با اسلام و نظام اسلامى دشمن هستند؛ زیرا افشاگر و تهدید کننده&zwnj;ى آنها، اسلام و بیدارى مسلمین است. طبیعى است هر کارى که علیه اسلام و نظام اسلامى و جمهورى اسلامى از عهده&zwnj;ى آنها برآید، مى&zwnj;کنند.&raquo;ایشان همچننین در 11 اسفند ماه همان سال پیش بینی جالبی در مورد نظام های دست نشانده کشورهای مسلمان نشین کردند و فرموند:&laquo; ما از بیدارى اسلامى در سراسر دنیا حمایت مى&zwnj;کنیم و مسلمانهایى را که در نقاط مختلف عالم مى&zwnj;خواهند به زندگى و فرهنگ اسلامى خود برگردند، تأیید مى&zwnj;کنیم؛ چون حق آنهاست. آنچه که امروز در دنیا شنیده مى&zwnj;شود، همه یک&zwnj;طور نیست. شعارها، همه به یک حقیقت اشاره نمى&zwnj;کنند. قضاوت درباره&zwnj;ى مسائل مسلمانها در عالم، قضاوت یکسانى نسبت به همه نیست؛ اما آنچه براى ما محترم است، همان بازگشت به اسلام از سوى مسلمانهاست. امروز، مسلمانان عالم حق دارند اسلام و قرآن را گرامى و عزیز بدارند و گرامى و عزیز هم خواهند داشت و به زندگى اسلامى هم برخواهند گشت و تلاشها و سرکوبها هم هیچ فایده&zwnj;یى نخواهد داشت.&raquo;به هر حال رهبر معظم انقلاب از خرداد سال 1368 تا فروردین ماه 1390 در 148 سخنرانی از واژه بیداری اسلامی استفاده کرده اند که بیشترین این بیانات به سال 1389 و همگام با تحولات در کشورهای مسلمان منطقه مربوط می شود.تاریخچه به کارگیری این واژه از سوی ایشان طی 22 سال گذشته نشان از عمق و وسعت این واژه دارد، هرچند کارشناسان علوم سیاسی و روابط بی الملل باید سال های در مورد رابطه بین بیداری اسلامی و علل انقلاب های اخیر در کشورهای منطقه تحقیق کنند و مجال پرداختن به این موضوع در گفتار ذیل وجود ندارد.متاسفانه برخی مسوولان کشور&nbsp; در قبال تحولات منطقه علی رغم تاکیدات مقام معظم رهبری واکنش مناسبی نداشته اند و این موضوع حتی اعتراضاتی در مجلس را هم در پی داشت و بسیاری از نمایندگان موضوع استیضاح وزیر امور خارجه را به دلیل موضع منفعلانه در قبال این تحولات مطرح کردند.دکتر محمود احمدی نژاد هم در تحلیل و موضع خود در 24 اسفند 1389 در دیدار با خادمان ایثارگران و خانواده شهدا از "بیداری انسانی" به عنوان عامل اصلی ایجاد حرکت های انقلابی در کشورهای منطقه یاد کرد و افزود:&laquo; قدرت&zwnj;های مستکبر جهان و دنباله های آنها در حال سقوط هستند و موجی از اعماق توده های ملت ها که موجی انسانی و بیدار کننده انسان هاست،&raquo; این واژه در پیام نوروزی رئیس جمهور و همچنین مصاحبه خبری رئیس جمهور در فروردین ماه هم تکرار شد.هرچند عده ای به کاربردن واژه "بیداری انسانی" در قیاس با واژه "بیداری اسلامی" به مسائل افراد حاشیه ساز دولت و مباحثی از جمله مکتب ایرانی مرتبط می دانند اما ما فارغ از این مباحث به خود واژه می پردازیم.اولین سوالی که به ذهن خطور می کند این است که اگر منشاء این حرکات انقلابی بیداری انسانی است چرا این حرکت از یک کشور مسلمان آغاز و به سرعت در سایر بلاد مسلمین گسترده شده است؟ چرا این حرکت در بسیاری از کشورهای دیگر جهان که دارای حکومت فاسد و دست نشانده ای هستند رخ نداده است؟نکته بعدی این که چرا در صدر شعارهای مردم منطقه جملات دینی و اسلامی قرار دارد، آیا این بدین معنی نیست که منشاء حرکات انقلابی منطقه ناشی از آموزه های و ایدئولوژی اسلامی است؟اگر منشاء این تحولات بیداری اسلامی است چرا سردمداران غرب هر روز از تشکیل حکوت های اسلامی شبیه جمهوری اسلامی ایران ابراز نگرانی وترس می کنند؟به طور قطع عدم تناسب منشاء&zwnj; تحولات منطقه با این واژه بر کسی پوشیده نیست ، اما این که چرا رئیس جمهور به عنوان یکی از بارزترین رئیس جمهورهای استکبار ستیز جهان به جای فعال کردن دیپلماسی خارجی برای اثرگذاری مثبت بر این تحولات از این واژه استفاده می کنند جای سوال است که امیدواریم مورد توجه دکتر احمدی نژاد قرار گیرد.

&nbsp;]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


<item>
<title>جالب نیست گفتن بایدببنید</title>
<link>https://saberzu.loxblog.com/جالب-نیست-گفتن-بایدببنید</link>
<guid>https://saberzu.loxblog.com/جالب-نیست-گفتن-بایدببنید</guid>

<description><![CDATA[
&nbsp;این جاراکلیک کنید
بیداری اسلامی&nbsp;
&nbsp;]]></description>

<pubDate>Thu, 25 Jun 2026 22:11:57 +0330</pubDate>
</item>


</channel>
</rss>

